閱讀《前車可鑑》

對於西方文化的興衰、敗亡所經過的歷程，我是有著濃厚的興趣。可惜不是從小而有的興趣，否則就早已在中學求學時勤加用功了。到了在神學院裡上了一門關於西洋文化歷史的科目時，這一股不知始於何時的興趣和好奇終於有機會得到點點的滿足。

記得上課時問了老師一個問題：「在後現代思潮底下應當如何自處？」於是他介紹我讀這一本書，書名跟我的問題完全相同：“How Should We Then Live?”（中譯《前車可鑑》，宣道出版社，1997年。）作者是薜華（Francis A. Schaeffer）。於是真的找來這書讀一讀，從中有一點點思想。

I. 西方思想的發展
上課時，老師以「後現代」的觀點，從文藝復興起，到現今文化現象作了一個概括的講論。但我還是喜歡以時序為主線，粗略概覽西方文化發展的脈絡。《前車可鑑》正好是這樣的作品。

A. 古羅馬帝國
作者以古羅馬帝國文化作為全書的開始，概要地指出羅馬帝國的統治，歷史悠久、幅員遼闊，國家的團結只繫於帝王敬拜之上。但由於皇帝總有壽終之時，多番的替換更迭，使國家文化並沒有內在基礎作支持。至主後四世紀，整個羅馬帝國已經普遍存在著一股頹廢、荒淫的氣氛，人們對於國家、宗教、文化、生活等都充滿了冷漠。後來的「野蠻民族」入侵只是促成她的崩潰，實質上她的內部早已腐朽不堪。

B. 中古時代

第二個階段是中古時代。這個階段十分之長：由羅馬帝國在主後395 年分裂成東西開始，經歷帝國崩析、蠻族入侵定居、國家興起等階段的一段漫長的時期，普遍被稱為「黑暗時期」。這個時期一直到十六世紀文藝復興及改敎運動為止，達十二個世紀之久。雖然這段時期是教會從世俗化走向文化、思想、敬虔生活等方面覺醒的時期，但與此同時，曲解聖經的事卻越來越多。到了十六世紀，宗教改革之聲四起。歐洲分為南北兩個主流，南歐著重文藝復興運動的人文主義，北歐則著重高舉聖經權威的宗教改革。

起初我對文藝復興的概念主要集中在藝術方面，以為文藝復興就是提倡藝術的表達回復到中古以前的樣式。原來文藝復興的重點不在這些，而是「關於人的觀念的復興」，認為人是一切事物的中心。這種觀念其實源自亞奎那（Thomas Aquinas）的思想，認為人各為獨特的個體。然而這種觀念卻是摻雜了希臘哲學家亞里士多德（Aristotle）的思想。這種摻雜間接地鼓勵了以後的神學、哲學、藝術等各方面越來越多借用異教的思想（希臘哲學與古希臘宗教有著密不可分的關係，）以致到了難以辨別的地步。影響所及，後來不少文藝復興的人文主義者都是依據古希臘羅馬的異教思想來定義人類的獨立自主。

人文主義（Humanism）除了強調人類的獨特性之外，亦強調一切萬物都是獨立自主的，於是彼此之間再沒有聯繫，大家（包括個別的人和整個大自然）都是獨立地存在。這思想認為，人可以憑自己的力量掙扎出來，解決自己的問題，於是將意義賦予人和大自然的那一位「他者」被擯出世界。而這種思想則透過藝術的各種媒介，向普遍社會推廣開去。

差不多同時期的宗教改革運動卻朝向一個完全相反的方向發展。我又一直以為宗教改革始於馬丁路德（Martin Luther）在 1517 年 10 月 31 日張貼的《九十五條論綱》，那知原來在更早的時候已經有不少先驅。他們強調回到聖經最初的解釋；並且認為當人面對自己時，聖經就可以幫助人解決他們的困境。這個改革運動也同時將神按祂的形像造人的真理重新演繹，衍生出來的意義是：所有人都是尊貴的、人人平等……等觀念。

薜華引述白克哈特（Jabob Burckhardt）的說法，指出「北部的宗教改革和南部的文藝復興都提倡自由，但南部卻流於放肆，而北部並無這現象，原因是文藝復興提倡的人文主義，人沒有辦法給人生各個殊相（particulars）賦予意義，同時在道德範疇中無從得到絕對；北部就不同了，宗教改革中的人活在聖經真理下，在自由中抓著絕對。」宗教改革與文藝復興的人文主義最明顯的分別是，宗教改革者對人沒有任何指望，因為認識到人是墮落的，因而產生出近代的民主、法治等監察制度。

C. 啟蒙
第三個重要的階段是十八世紀的啟蒙運動。根據薜華所說，「文藝復興的人文主義在啟蒙運動時候大放異彩，人純粹以人的立場為出發點。」他認為啟蒙運動有五個觀念：理性、自然、快樂、進步，和自由。這個時期的思想認為人和社會都可以憑著人的努力而臻於完美。在這個思想的支持底下訂立出來的人權宣言，將大多數人的意願抬高至與神的地位同等，進一步削弱了「絕對」的地位。事實上人文主義認為無所謂絕對的存在，因為「終極的存在」（the final thing that exist）是中性的，因此道德和政治等層面也沒有絕對的標準。

在啟蒙運動之前，與文藝復興和宗教改革同時期，另外還有一個影響深遠的「運動」，那就是現代科學的興起。不過現代科學在起初的時候並沒有產生很強的震盪，因為起初的科學家們都是憑著一個信念來作科學的：他們相信神是創造者和定律的賜予者，他們都假設有一些自然定律隱藏著，科學的任務就是將這些定律發現出來；他們都是懷著敬虔的心來工作，故此信仰與科學並沒有衝突。而且在他們的研究裡面，神和人並不被規限在這些定律當中。

但自十七、十八世紀開始，科學家普遍認為神和人也成為機械宇宙的一部分，都服膺在自然的規律——因果關係之下。不過薜華指出這些思想的基礎並非由科學而來，它們的基礎是當時的自然主義和唯物主義引伸出來的哲學思想。自從文藝復興以還，人被高舉成為一切的中心，發展至這個時候，竟然成了宇宙的一部分，生命不再有意義，人只是機械的一部分。從這個思想產生出來是極可怕的後果。達爾文（Charles Darwin）以「物競天擇，適者生存」為基調生出進化的理論，在當時似乎引起宗教界廣泛的抨擊，但事實上它卻被獨裁者採用作為統治的手段。希特勒就是採納了這個觀念，對弱勢群體進行清洗、屠殺。薜華指出，今日的「遺傳工程學」（genetic engineering）也是源出一轍，目的是透過ＤＮＡ改造，製造出優秀的人類。

雖然如此，另一方卻有不少哲學家興起，發展出不同的思想體系，不過仍離不開一個現象：在這些發展過程當中，人始終沒有還上帝一個位置；相反卻越走越遠。在這個時候，哲學家們對於之前人文主義對人的樂觀情緒已經不再認同。他們各自提出了不同的見解，例如盧梭（Jean-Jacques Rousseau）開始貶抑理性，認為文明是束縛，人應該「回到大自然去」，不受任何的約束；這種自主的自由，帶來了放蕩主義式的理想（Bohemian Ideal），抗拒一切社會標準、價值、限制。休謨（David Hume）也與盧梭有類似的見解，認為理性並非認知真理的方法，他推崇人的感覺和經驗，質疑因果觀念的存在。受盧梭影響，德國詩人哲學家歌德（Johann Wolfgang von Goethe）把自然和真理相提並論。他不單以自然取代聖經，更認為，自然就是神。由此可見，模糊的泛神論如何支配當時的思想潮流。後來的人取了盧梭的思想，發展出以自然為判斷的最終依據；在大自然呈現的次序和規律就是一切的標準，於是道德和法律也就完全被扭曲，甚至被人任意解釋。

另一個值得思考的哲學家是黑格爾（Georg Wilhelm Hegel），他提出一個「合」的道理；認為真理不在「正」，也不在「反」，而在「合」之中。我嘗試理解這個意思：事情總是相對的，有正的一面，也有反的一面，兩者都不是絕對的，因為「正」與「反」會互相融合，之後又會產生一個正、反關係，再產生「合」。就這樣的周而復始，到最後根本沒有絕對的真理。此外還有丹麥哲學家祈克果（Soren Kierkeggard），他認為人要藉著「信心的躍跳」（leap of faith）到達理性以外的上層，才可以找到人生的價值和意義。「理性導致悲觀」這個想法越來越籠罩人類的思想，人對自己的評價從起初人文主義所以為的，是一切事物的中心，演變至後來成了機械宇宙的一部分；到了這時候，人的存在就只剩下「生命延續」這個唯一的價值。

D. 近代
到了近代，存在主義（Existentialism）興起，其中以沙特（Jean-Paul Sartre）最為著名。他認為「在理性範圍內，一切事物都是荒謬的，然而人還可以藉著用意志支配的行動來肯定自己……，人的意志可以支配人作出任何行動。」存在主義者大都否定理性與事物之間有任何關係。認為根據人類個人的主體性去賦予秩序與意義做出發點，帶來的結論是真理存在於人自己的頭腦中，對客觀真理的理想就全然消失。發展至後來，人們以服食藥物來在非理性範圍裡尋求生命意義；也有從東方宗教虛幻的經驗中尋找。

II. 西方藝術的表達
薜華在其中一章裡面論到藝術、音樂、文學、電影等，認為藝術家的表達不單是一種技巧上的發展和改變，也由於藝術家本身的世界觀所致。美術、音樂將哲學思想滲入到廣大民眾層面裡去。

在論到古羅馬的頹廢、冷漠時，薜華指出當時的藝術品也失卻深度，「甚至連硬幣上的塑像也是手工粗劣的」。在中古時代，藝術創作的路線已從寫實轉變為「形式化、象徵化，因襲時尚的鑲嵌畫和雕像」，藝術家原本的意念是將靈性的價值和概念表達出來，結果卻是失去了自然和人類人生的真實面。

直至文藝復興時代，人文主義興起，才重新重視自然寫實；後來，個人的地位漸漸提高，以致有自畫像、自傳等作品出現。不過這種回復寫實自然的表達手法，卻由於滲入了異教思想而失色；而且發展至後來一切都要自主，作品就不一定為某種「意義」而存在。相反在北歐宗教改革運動中，對於含有異教色彩的藝術品都予以毀滅，並且嘗試以清新的、與世俗不同的音樂將聖經真理表達出來，對於無意義和虛假的藝術文化都沒有容納的餘地。

一直到啟蒙運動，人們對於科學、理性趨向更樂觀，以至到後來，人反而被淹沒了，只成為機械宇宙中的一份子，由一堆份子組成，生命沒有意義、沒有目的。後來的浪漫主義又走到另一個極端，完全高舉人的感性和自然，迷失了方向。法國畫家高庚（Gauguin）到大溪地住了一段時間，企圖尋找、體驗完全的自由；然而他找到的卻是生命殘忍的本相，原始人與文明人都一樣面對終極的問題，都一樣找不到答案；他的作品《我們從何處來？我們是甚麼？我們往何處去？》“Whence came we? What are we? Wither do we go?” 正是說明這一種絕望。


到了現代，當人將理性歸類為「悲觀」，將一切樂觀歸給非理性時，「真實」在藝術界已經失去了地位，代之而起的是印象。藝術家所表達的是他們所觀察得來的印象，「他們的藝術卻成了表達現代人真理與生活割裂觀點的工具」。現代的藝術已經成了一些純粹哲學性或理念上的表達。而以正規的形式表達重要哲學觀念的方法，已經漸漸被繪畫、音樂、小說、電影、詩、戲劇等形式取代。

現代人認為以理性為基礎，只會把自己當作了機械的一部分，帶來的是悲觀，因為人並不如機械一樣無思想、無感情、無意義地運作。於是人們用二分法，將一切分成為理性（悲觀）、非理性（樂觀）兩個極端裡去。當人們從非理性方面尋找樂觀時，卻發現，與理性分割以後，人同時失去了人性和道德價值，活在一個沒有是非對錯的世界；結果是連確定事物的能力也同時失去，活在一個疑幻疑真的世界裡。到頭來連立足點也失去了。

一點回應
快速地概覽了這本書，我的印象是，自從文藝復興以來，人對於整個世界的觀念有著一個徹底的改變，人成功地擺脫了上帝。人文主義興起了人的獨立自主，及人要成為一切事物中心的思想，影響所及不只限於某一個時期，我覺得是延續至今。

雖然西方文化在不同階段都有一個使命，要超越前一個時期的不足之處，然而它們終究不能夠突破一個限制：人掙扎著要自己當家作主。

在另外一篇文章（抱歉忘了是哪篇文章）讀到基督教（Christianity）、現代性（Modernity），與後現代性（Post-modernity），三者的互動關係。當中提到現代的理性文化，（指從文藝復興的人文主義，至啟蒙運動全面地與基督教文化徹底對立的現象，）企圖超越基督的文化，以個人主體代替了上帝的神聖主體，成為哲學上的主導角色。另一方面提倡工具理性以控制自然界、社會，以及個人的思想生活方式。又以科學的方法和標準來判斷人一切的行為和活動。

至於後現代性則針對現代性的主體性、理性和科學主義三方面作出批判。薜華在《前實可鑑》這書中指出藝術家用不同的媒介表達出個人的哲學思想和世界觀，觀賞藝術作品成了解讀藝術家思想和感情的活動。而後現代性則以「反作者」為題，提出「作者已死」的理論，強調讀者解讀一件藝術品並非要明白作者所要表達的，乃是透過一件作品解讀自己。記得上課時，老師介紹這個理念時提到：當「我」在觀看一件藝術品的同時，「我」在看我，而與此同時，「我」又不在其中。我覺得這樣的反主體（藝術品的作者），其實隱藏了另一種主體性，似乎不在乎主體，其實又很在乎「我」這個主體。

後現代性根本無能力處理問題的核心：世俗化，上帝被抛棄，因為它從根本上拒絕任何終極絕對。如果說人文主義的興起至啟蒙運動時候人將上帝推到邊緣，那麼在後現代的這個時代，上帝更成為了一個不存在的、無需言及的「　　」。

這篇文章的作者認為基督教的文化理論上足以超越後現代性。我卻對此存疑。不是懷疑基督真理的功效，只是對於今日教會，實在不敢樂觀。薜華在《前車可鑑》裡面有不少篇幅提及，教會在不同時期、在把守文化關口的事情上都失職。「在基督教文化較光輝的日子裡，單獨一人憑著聖經就可以批判和警告社會，而毋須理會大多數人的意見，因為聖經就是人類道德和法律的絕對；可是基督教輿論消失後，聖經的絕對標準就不再成為感染社會的力量。」何況，無可否認，即使我們今日想要從一個合乎真理的角度來看待文化藝術，我們自己也是處身在這歷史、文化的洪流之下，只能夠帶著扭曲的心靈來看一個扭曲的世界。這正是這本書名“How should we then live?”　的真正意思，「我們如何活下去？」

薜華在本書的最後一章特別提醒基督徒，要正視自己的限制，要知道正確的世界觀，並且實踐出來影響社會。這是艱鉅的，也將使得今日基督徒的生命充滿痛苦和逼迫。但即使大多數人不會與我們同行，我們仍然可以發揮影響。

﹝這篇其實做得不好，沒有足夠的反省批判；暫時放上，有一天要回來。﹞

天路客 ～ 約翰本仁

這一季的課堂，竟然湊巧都是歷史科，又竟然湊巧都有一份作業要介紹一位歷史人物。其中之一是：本仁約翰——《天路歷程》的作者。

本仁約翰（John Bunyan, 1628～1688）是英國清教徒時期的傳道人，亦是一位多產的作者。他所寫的《天路歷程》更是世界文學的經典之一。在做這份作業之前，對於本仁約翰，我就只知道他是《天路歷程》的作者，沒有想過再有怎樣的特別。事實上，人們對於《天路歷程》的喜愛，不但使這部不朽的著作有超過 200 種語文、方言的翻譯，甚至在約翰本仁的墓碑上，就只單單說：「本仁約翰，《天路歷程》作者。死於 1688年 8月 31日。享年 60。」而在他墓塚的兩旁則雕刻了《天路歷程》主角的兩個造型，分別是背負著罪債包袱的，以及將包袱御在十字架上的情景。



本仁約翰於 1628 年出生於英格蘭貝得福郡（Bedford）的一個貧苦家庭。Bedford 成為了他一生活動的中心。他自稱出身貧寒，父親以補鍋謀生。本仁約翰受過多少教育至今仍是個謎，他的自傳之內也沒有詳述，只說他所受的栽培在貧困孩子當中是罕有的 。一般學者認為他所受的教育不多。

本仁約翰在 16 歲時從軍參與英國內戰。一次指揮官派他去突襲敵人，一位戰友願意替代他上陣，結果那位戰友在前線被炮彈擊中當場陣亡。這件事使本仁約翰對這位朋友感激不已，更令他認為這是出於神的保守，令他畢生感謝神。

三年後，戰事結束。本仁約翰回鄉，不久娶了一位美麗的妻子。當時他妻子的嫁妝只有兩本書，一本是 The Plain Man’s Pathway to Heaven，另一本是 The Practice of Piety。這兩本書使本仁約翰對信仰產生了興趣，開始追求認識神；妻子的德行也使約翰改變了不少。但本仁約翰仍難除去粗言穢語的壞習慣。有一次本仁約翰在一間店舗外又好像瘋子那樣咒罵別人，有一個婦人聽見就痛責他在青少年人面前做了很壞的榜樣。這使本仁約翰決心痛改前非；但他一直未能成功。 直至有一次他聽到了內心響起「你要選擇脫離罪惡進天國，或繼續犯罪進入地獄？」的呼聲，他終於下定決心，要過敬虔的生活。據本仁約翰的自述，在往後的多年裏面，他既知道神不喜悅，但又不能夠免於犯罪，終日就活在罪咎之中，受著良心的責備。在許多次懷疑自己是否真正得著拯救的時候，他都從聖經裏明白，不是憑自己的能力悔改，他領悟到耶穌基督的血洗清了他的罪，使他開始走上憑信心、跟隨神的生活。

25 歲的那年（1653年），本仁約翰加入了一家屬於清教徒教派的非國教教會。同年受浸成了貝得福浸禮會（Free Church of Bedford）的會友，接受 John Gifford 牧師的教導。這位 Gifford 牧師對本仁約翰的一生影響很大。1655 年，本仁約翰接受 Gifford 的邀請開始在教會講道，同年 Gifford 因病去世，會眾邀請本仁約翰承繼作教會的牧師；不過本仁約翰並沒有受過正式的神學訓練。

1660 年查理士二世（Charles II）成為英格蘭及愛爾蘭國王，政治變動引來宗教政策的改變。Charles II 為了鞏固王權及國家教會的權威，有意壓制自由教會（非國教教會）的活動和聚會，於是禁止未獲得國家教會發給執照的人講道。但本仁約翰並未因此而停止他四出講道的服侍。1660 年的某一天，本仁約翰在一家農場進行佈道的時候，警員以「無執照佈道」的罪名將他逮捕。（那時候，「佈道許可證」只頒發給願意接受英格蘭政府管理，並在國家教會登記的註冊牧師。）當時有人勸他逃跑，但他想到：如果因懼怕被捕而逃跑的話，會令人以為他只懂說卻不能行；若他受威脅時不敢堅守立場，也會令弟兄們膽怯。他為了活出信仰，於是既不逃走，也不放棄講道，任由巡警來把他捉去。

法庭對本仁約翰的判決是：「本仁約翰，是一個勞工，他故意不上教堂（國家教會的）、不聽道，卻主持數個非法的秘密聚會，擾亂民心，違反了國王陛下的法律。」本仁約翰因此被判十二年的監禁，他入獄時 32 歲，直到 44 歲才獲釋（1660 至 1672 年）。

1665 至 1666 年，在本仁約翰服刑期間，黑死病肆虐英國，單是倫敦就死了七萬多人，許多英國國教的牧師棄職潛逃，許多英國國教的教堂找不到牧師處理喪事。政府見這緊急情況，於是釋放本仁約翰出獄，讓他為區內的黑死病患者服務。本仁約翰當時不但沒有推辭，而且說：「我被呼召原是要服事人」。他回家與妻子和孩子短暫重敘之後，就到災區服事。到 1667 年，當黑死病漸漸消褪，執政當局再次收緊宗教政策，本仁約翰再次被補入獄， 完成原初的刑期。

1672 年，Charles II 簽署了《宗教寬赦宣言》（Declaration of Indulgence）停止對所有獨立教派信徒的逼害，准許他們在英國國家教會的範圍外舉行聚會。這樣，本仁約翰獲得釋放。獲釋後，他馬上重返講壇，並在各鄉村之間巡迴講道。



1675 年年底，Charles II 的宗教政策再度收緊，頒佈了一項新的法令，規定所有的宗教崇拜必須在英國國家教會的教堂内舉行，本仁約翰又再次因非法傳教被捕入獄。但這次的監禁持續不到一年。

本仁約翰不僅熱心於傳道，對每一位會友也非常關懷。1688 年，當時有一位父親因兒子曾離家出走將他趕出家門；這個年輕人到了本仁約翰那裏央求他與其父談話。本仁約翰去見那個父親，父子倆在他的勸說下和好。事情解決了之後他騎馬回去，途中遇到了暴風雨，本仁約翰染上肺炎，最終不治；死時還不到六十歲。

閱讀他的生平時，我實在禁不住被他的敬虔所吸引。他對於罪的敏感、對自己的罪的悔咎之深，雖然讓人擔心他是否明白「因信稱義」的真理，但他的深自悔咎，其實正正是讓他生命那麼簡樸、又那麼專注於神。對比之下，可能反照出令我們慚愧的地方：我們太容易擁抱「因信稱義」，以致忘記了本來應該承受的刑罰，也就忘記了救恩的寶貴。

在讀到他對服侍的堅持，也讓我看見一個以基督福音為中心的人生。他所傳的就只是福音，沒有花巧，也絕不妥協。雖然沒有受過正統的神學訓練，學識也可能並不高，可是他並沒有因而覺得不配，反而他放膽的宣講，甚至為此而被捕下監也不後退。這也讓我們反思到，今日許多時候我們會自覺不足，就裹足不前，處處自限。其實歸根究底，只因為我們將焦點放了在自己身上，而不是將眼光專注在神身上。

認識這位屬靈偉人，讓我有機會反省自己對事奉的態度、對罪的態度；實在獲益不淺。

啟蒙思想與基督教信仰

一向對西方思想史有興趣，不為甚麼遠大志向，只想明白是甚麼導致今日這樣的光景。

這一科其中一份作業是閱讀報告，同學輪流負責其中一部分。恰巧我負責啟蒙運動的前部分。雖然只是十分簡約的描述，也足以滿足自己的好奇。

啟蒙時期世界觀的大致輪廓
（Contours of the Enlightenment Worldview）
儘管啟蒙運動始於 17 世紀，中世紀的世界觀卻早於 14 世紀時候已呈現瓦解的跡象。

中世紀的世界觀大致可以理解為一個五層的架構：最底層是動物、植物及事物，之上按次序是百姓、君王與貴族、教會，最上層是神。萬物按此次序層層臣服。任何個人或群體都須服膺於這個神所設計的神聖社會架構，以此保持他們與神、與教會、與君王的關係，不可輕易逾越。

然而一系列歷史事件的發生漸次地改變了這個架構。先是文藝復興及宗教改革導致教會在這個架構的效用消失。接著是革命年代（主要是 18 世紀），將君王與貴族從這個架構中剔除。之後的科學年代，就連神也很大程度地從這個架構被移走。人們前所未有地發現，不理會神和教會他們也可以生活得蠻不錯。然而，失去了上層的所有，人們自此轉而從下層的動物、植物及事物中尋找生命意義與真諦。

整個歷程是逐漸地發生的。先是哥白尼、伽利略等引進嶄新的思維方式，加上後來的洛克、斯賓洛沙、萊布尼茲、牛頓等的出現，啟蒙運動的世界觀就被鞏固起來。培根的經驗主義（Empiricism）及笛卡兒的理性主義（Rationalism）可說是啟蒙運動的兩個主要特徵。兩者都建基於「人的理性有某程度的自主性」這個前題之上。儘管他們沒有想過自己的理論對基督教信仰有任何破壞，但接續他們之後，科學卻日漸被視為與信仰是對立的。

以下從七方面勾勒出啟蒙典範的輪廓：
一﹑理性時代：人的理智從自然而來，是獨立於傳統的規範及假設，屬於人類所共有而不應被「信徒」獨佔。

二﹑「主體客體」的運作架構：大自然成為被分析的對象（客體），而且著重部分而非整體。就連人類也成為「客體」，以各種不同角度來被研究分析 。理性不再有限制，人發現自己的能力，並且發展出一份無比的自信，認為物質世界可以被操縱及利用。加上科技知識不斷進步，人甚至認為自己不再受物質所限，反而可以改變它，並藉此得到新的自由，從而提升人類的尊嚴。

三﹑排除科學的目的並引進直接因果論：科學不需為目的而存在；世界從何而來、為何存在，這些對科學來說是無意義的，科學家們也沒有興趣知道。相反地，科學假設一個直接的、撞球式的因果論，果是可以解釋、預測的。不變的數理定律保證了預期的結果。人可以完全理解及掌控一切的程序，於是人的心思成為主宰及啟導者。

四﹑相信進步：橫渡重洋發現新大陸成為可能，西方各國相繼發展殖民地以示他們對世界的擁有權。他們自信可以改變命運，自視有能力按自己所想的改變世界。這份信念是基於『現代化』的理想，就是認為發展是必然的、是循序漸進的過程，在每一種文化中也會發生，而且假以時日，均富公平的世界就會來臨。

五﹑科學知識是事實、客觀及中立的：一個信念的真實與否只在乎它是否有證據來證明。事實是不受它的觀察者影響的、是客觀的。與「事實（fact）」相對的是「價值（value）」，那是以意見或信念為基礎的，是關乎喜好與選擇。宗教就被編派到「價值」的範疇，被貶謫到個人意見的私人空間，與「事實」的公眾領域劃分開來。

六﹑原則上所有問題都可以被解決：問題尚未解決只因為仍有許多事實未被掌握。隨著觀察資料的累積，科學將會不斷進步，終有一日人類可以按照他們的形象和心意重新塑造這個世界。

七﹑人類是被釋放的、自主的個體：所謂自主是相對於中世紀時認為人需要立於與神和與教會的關係之中。個人變得重要，並且成為人們興趣之所在。

啟蒙運動最中心的信念是對人類的信心。認為人類自由追求個人幸福快樂所引發的競爭會帶來人類的進步。這種自由，起初只想按自己喜好而生活，後來發展成為民主制度中不可侵犯的權利；個人的自我滿足被捧成為至神聖的教條。每一個人都應該容許其他人按照自己的喜好去生活及思考。個人從被神和教會監管之下得到釋放，不再需要教會給予他任何頭銜或階級。人人生而平等擁有平等權利，不過這個平等的信念並非來自信仰，而是自然而然。於是一方面人比神更重要；但另一方面，人基本上與其他動、植物沒有兩樣。

啟蒙運動與基督教信仰
（Enlightenment and Christian faith）
啟蒙時期一個主要的特徵是極端的「以人為中心」。在啟蒙時期之前，宗教的影響遍及人生活的各個層面。但啟蒙運動提供了一個嶄新的架構。這個時代普遍的概念是「無神論」的。故此，儘管這個時候基督教仍存在，但她已經再不能安靜地存在，必須為自己發言辯證。基督教信仰遭到嚴厲的攻擊及質疑；而曾經被視為人類存在根源的啟示（Revelation），現在需要證明自己的真實（由此產生了護教學這一門學科）。

然而，啟蒙思想本身並不否認基督教的存在，不過它將基督教絕對性的主張相對化。到 17 世紀時，基督信仰變成眾多信仰的其中之一，她比起其他宗教頂多只是「相對地」比較優越而已。當然基督教並沒有消失，她在普世仍然遍傳，這有著它特定的因素。但值得我們留意的是，基督教自啟蒙運動以來已經產生很大的變化，而儘管她竭力抵抗啟蒙思想的洪流，其影響仍然深遠。

綜合起來，啟蒙運動對基督教的影響，大致有七方面：
一﹑理性在神學的領域也變得極其重要。神學家們自辯：神學也是科學，不同之處只在於研究的對象，而不在方法和起點。然而過了一段時日，科學家就發現他們沒有任何位置可以留給神。以前認為人的存在是源於神，現在則反來認為神的存在是人賦予的；人已經成長，不再需要上帝。

對於這一點，教會及神學界有五種回應：(1) 將信仰與理性分割，信仰定位在人的感覺和經驗。(2) 將信仰私人化，將宗教劃地自限在狹小的空間，只是私人事務。(3) 宣稱神學本身也是科學。(4) 創建基督教的社會。(5) 全面擁抱俗世，活得「彷彿沒有神一樣」 。

二﹑自然科學將主體客體截然二分的做法被引用到神學範疇；特別當學者們越來越注意到自己處身的時代與聖經時代的差距。正統派嘗試維護純正教義；及後有敬虔主義起來，主張聖言的個人化；之後是唯心論的理性化。到最後由自由主義將聖道相對化，減損為純粹歷史、只是一份與現代人無關的古舊文件。儘管不少神學學者都是為服事教會來研究神學，無可避免地他們最終都落在啟蒙運動的歷史觀及歷史方法中，將聖經文本只看作一個研究的客體。

三﹑排除科學應有的目的，並以直接因果作用來取代之。這種思維模式使人以為事情都在掌握之中，失去了對神的相信。並且只考慮因果，不尋問意義。然而，基督教信仰本身卻是對目的論感興趣的；我們的生活動作存留最終就是要尋到那分派給我們的生存意義。

四﹑啟蒙思想對「進步」的樂觀是最容易在基督教神學和現代教會裡面辨認出來的。以為基督教在此世會得到普世性得勝的想法於近代興起，且與現代思潮息息相關。有一些以為很快全世界都將歸入基督；或以為基督教的力量可以消除貧窮、申張公義。特別在一些將神看為慈悲創造主的群體，會認為神的國是從基督教持續進步而來，傳揚基督教知識就足以達到這個結果。這點主張，使得基督教越來越與西方文化和文明結盟。

五﹑啟蒙運動將事實與價值劃分，對神學帶來的影響是，人們被容許選擇他們自己喜歡的價值。各個宗教有其價值觀，基督教只是眾多選擇的其中之一。社會為宗教界存留的些微空間，都是留給那些包容度高、會自我調節適應時勢的宗教。

對這種「事實、價值」二分法，宗教界有兩方面的回應：(1) 主張基督教信仰是屬於事實而不是價值。(2) 贊同將事實與價值分開來，認同宗教是關乎價值而非事實。於是科學與宗教各有自己的領域。人可以欣然地接受現代科學的世界觀，又同時宣稱宗教的精髓是不容科學界置喙的。於是信仰成為他世的（other-worldly）事情，神的國、福音是純粹信仰的、未來向導的、屬靈的、向內的，與現世的政治、家國或世界無干。

六﹑啟蒙思想相信原則上所有問題都有可能解決。這個想法對神學和教會也是影響深遠。這個信念排拒神蹟以及一切難以解釋的事情。神只被用作「夾縫中的神」（God of the gaps）：當事情未能解釋時，神就派得上用場；但他們相信這些夾縫將會越來越少。

七﹑人是被釋放、自主的個體：最立時見到的影響是極端的個人主義迅速在基督教圈子裡滲透漫延。不單如此，由於每個人都有權、也有能力認識神的啟示，教會變得不重要。而由於個人得到釋放、自主，他們可以隨時決定自己要信甚麼。

啟蒙思潮範式的衝擊遍及人類整體的生活，不單在信仰層面。幾世紀以來，它也受著各種挑戰，經歷各種演變。人們漸漸也發現理性主義和經驗主義不能解釋所有問題。然而這已是一條不可逆轉的路，唯一可以做的是從中汲取教訓，然後繼續邁向下一個範式。

要指出一點是，啟蒙運動的原意是為人締造一個公平的社會、人的理性可以讓人得到幸福快樂的生活。然而事實是，啟蒙運動之後，人們卻活在前所未有的恐懼和挫敗之中。

《情難捨 — 從相依之道到相分之痛》

愛情自古是人心所嚮往，卻又難以掌握的。元好問的【摸魚兒】開首就是：「問世間　情是何物　直教生死相許」，道出多少哀怨纏綿，使人為之戚戚然。單從本書取名《情難捨》就已經知道這是關於相愛相分的一本書。本書以「相依理論」、性格的影響，及分手的藝術三大部分，來討論親密關係的相依和相分。其中第四章，作者特別以「婚姻、同居、擇偶：進出關係的分界線」為題，來探討現代人對於親密關係的愛與怕，無疑是討論戀愛的題目所不可或缺的。

作者霍玉蓮，先後於香港及英國倫敦攻讀社會工作及輔導。現為執業輔導員。以家庭、婚姻為題的著作還包括：《怎可一生一世》。

一、相依理論
作者在自序中開宗明義她是以約翰波比（John Bowlby）的「相依理論」（Attachment Theory）來分析人際之間親關係中互相依賴的特色。「母子之情和母子相處模式，很大程度塑造了一個人愛與被愛的基礎經驗，從而進一步塑造了孩童對世界的安全感，以及日後的人際關係。」

作者又引用羅拔衛斯（Robert Weiss）的看法，指出了成年人與嬰孩的相依模式類同的五點特徵。(1) 尋覓接觸：人從出生開始，自然地尋求與另一個之間心靈、肉體上的接近。(2) 安全基地：親密的關係得以建立，成為一個提供安全感的基地，在超越個人自我、向外伸展遇到障礙時回航的避風港。(3 ) 抗議分離：建立了的親密關係遇到要捨棄的時候，會引來當事人的悲傷、否認；處理得法，就可以免除日後再建立親密關係時的焦慮。(4) 特定人物：人的感情需要投向一個特定的個體，否則會產生焦慮不安的情緒。(5) 持續不斷：相依關係形成之後，必會持續發展，即會持續發展，即使切斷以後，仍會縈繞心頭。

此外，作者亦參考了另一批學者所提出的四種相依形態，概括地提出不同類型的人在親密關係中一般的表現。(1) 安全穩靠型：這類型的人被充足照顧和關懷地成長，他們懂得與別人相處，也懂得與自己相處。(2) 冷若冰霜型：他們幼年多受忽視，習慣於自己掙扎求存，有屬於自己的天地，對人不信任，也沒有期望。(3) 「超人加油」型：他們幼年時可能也是缺乏照顧，以為憑著照顧四周人的需要就可以獲取別人的關注。但對於自己內心的脆弱，他們往往不留心。(4) 矛盾糾纏型：可能幼年時經驗到搖擺不定的對待，內心積聚惶恐、困惑，成長後對親密關係也因而充滿矛盾、難以捉摸。

在結束「相依理論」這一大段落時，作者提出了幾條問題，讓讀者簡單地自我評估，從而了解自己和親密關係中的另一方。

二、性格的影響
作者使用中東古代流傳的九柱圖性格形態（Enneagram）的理論，提出按照各人的性格類別，各人須接納自己有性格上的缺欠，同時亦可以挑戰自己改造性格上的軟弱。

簡單來說，九柱圖將一般人分為九種不同的性格形態，分別以數目字「1」至「9」來表達，又按其特徵冠以不同名稱以作識別。除了提出九柱圖性格形態的理論之外，作者也嘗試列出各類性格的陰暗面，以及轉化提升的建議。

重要的是透過對自己、對親密關係中的對方更多的認識，明白「每一性格類型與另一性格類型親密相處，就必須接納某種失望，也必然有一爭取和戰鬥的戰場。」這種明白，帶來的是「接納自己、接納伴侶的缺憾、接納人生某些永遠的失望，並從和平的接納中，培養謙遜的情懷，然後去付出、去愛、去憑著信心活得更好。」

然而作者並沒有停留在此，她繼續提出這種彼此明白，不僅帶來接納和愛，它更應帶來個人深層的反省：自己的終極關懷是甚麼？對方的又是甚麼？個人對於將來的生活模式有甚麼想法和計劃？凡此種種，在在都影響著個人所作的抉擇。

三、進出關係的分界線
作者討論過性格如何影響關係建立之後，在第四章討論了現代人在感情關係上的迷茫。以往的世代，婚姻並非個人的選擇，是父母之命、媒妁之言，甚至可能背負著整個家庭、家族的利害福祉。儘管今日在世界不同的地方，或基於民族傳統、或基於利益考慮，仍然存在著這一類的婚姻，我們有理由相信歷史驗證了封建婚姻制度的缺而揚棄之，可惜今人對於戀愛的自由卻又顯得無所適從。

作者認為，歸根究底是今人害怕承擔後果和責任、害怕必然的付出和委身，只想尋找一個只為自己生存的人物。又或者，今人對於「委身」的了解與昔日有太大的差距，以致造成了在關係之中不斷進進出出的現象：同居、離婚，成了另一個選擇。

在論過抉擇的意義之後，作者提出今日一般人進入關係的幾個錯誤起點。(1) 逃避寂寞：為了逃避沒有人重視和不被愛的感覺，結果導致對關係的依附、佔有，當關係破裂時甚至連生存意義也動搖。(2) 由憐生愛：雖然由憐生愛是建立關係一個正常的起點，然而若雙方在相戀過程中未能建立對等的彼此欣賞，到頭來只會使付出的一方不勝負荷，甚至抱憾終生。(3) 尋找替代品：這類情況最容易出現在一段戀情剛過去的時候；受傷的一方未能完全治療，尋求以一段新的關係來填補心靈中的空虛。但正由於對之前的關係仍有所眷戀，容易造成新、舊戀人的認識重疊模糊。(4) 用關係去肯定自我：缺乏安全感、對自己的價值不肯定時，努力使自己在別人心中佔一個重要的位置，以別人對自己的喜歡來肯定自己。此種種錯誤都是導致感情不穩定，以及個人未能委身的主要原因。

四、分手的藝術
情感的發展和建立並不保證它能夠天長地久，一段感情要終結總有它的理由，然而如何減低過程所造成的傷害，則不是每一個人都能夠處理得合宜的。

在進入討論分手的藝術之前，作者首先提出「相依理論」對幼童與照顧者長時間分離的心理分析，大致分為三階段，從嚎哭、沮喪，發展至情感抽離。另一些研究發現成人面對與所愛的人分離也出現類似的心理狀態，首兩個階段與幼童的情緒反應極為相像；不斷回想和抗拒分離、哀慟和哀悼。然而發展下去，則有兩個不同的方向：負面地發展出過早的情感抽離，之後會有完不了的哀傷青現；相反的，當飽歷哀傷之後會出現自我整合，至終得以接納現實，進而重建人生方向和意義。故此，如何處理分離，就足以使當事人（尤其是被動的一方）永遠陷在哀傷之中，或是自我得以重建。

作者提出了幾種拙劣的分手方式，同時亦提出幾種良好的處理方式作為參考。所謂好的方式，重點在於建立雙方。作者認為不應視分手為結束一段關係的句號，應視為一個過程。在過程中雙方作出交流及評估，尊重對方的感受，同時又不讓對方有幻想的餘地。作者以戀愛發展關係的三個轉捩點作為思考發展關係抑或分手的適當時機，以減少創傷。這三個時機分別是：開展關係、定期回顧關係、決定是否再委身。

此外，作者也概括地描述了失戀者的情緒和心理反應，並且提供「情感康復錦囊」，讓失戀者面對事實、接納自己、重新上路。

個人的觀感
本書的優點在於簡潔易明。作者援引了不少例子以作說明，增加趣味性。亦可見作者並非紙上談兵，而是在實際輔導工作上有不少經驗。另一方面，在討論一些冗贅的理論時，作者每每以圖表來表達，使人讀來不致艱澀。不過，作者也自知將概念圖表化，缺點是容易「犯上以偏概全、掛一漏萬、概念模糊的毛病」。

美中不足是，本書只有二百多頁，涵蓋範圍卻從潮流文化、心理現象、信仰實踐，以致東西文化對個人以及戀愛定義的比較，不難看出作者在各方面的學識及洞見，但卻失之於淺薄、未能作更深入的闡釋。

讀這本書，我較大的得著是，作者提及從「相依理論」發展出來的相依形態也使我對自己性格形成及培養有更深的反省。作者提出一些導致各類型相依形態的可能成因，使我不禁回想自己成長的經過，當中可能有導致今日性格的因素。在重新認識自己的同時，亦細味作者所說：「每個人一生的修為中，其中一個核心就是如何接納自己，接納伴侶的缺陷，接納人生某些永遠的失望，並從和平的接納中，培養謙遜的情懷，然後去付出、去愛、去憑著信心活得更好。」

作者在序言之中「邀請」所有閱讀此書的人「稍停下來，藉這本書回憶一下，重整一下你的感情生活。倘若你尚年輕，又或者有年輕的弟妹或子女，及早讓他們了解情感的變奏，將成為他們創建感情生活的最好儲備」。誠然，今日的人對於親密關係的渴愈顯得逼切和開放。究竟是今日的人心靈空虛、缺乏滋潤，「下意識去尋找一個別人來拯救自己」？抑或真如作者所說，是主宰著西方心理思潮的「自我中心、極度個人主義的思想」，和「權利、自我滿足、快樂，成為進出關係的最高指引」，也主宰著人們去追求被愛呢？

無論是哪一個原因，本書都值得成為進入親密關係之前的一個參考。

"Showing a preference" ~ J. C. Horsley

那天在蘇富比展出的作品裡面，被這一幅吸引著。按捺不住拍下來，不過後來發現「紀念品」裡面也有這一幅，後來在網上也找到。


"Showing a preference" by John Callcott Horsley. Oil on canvas, 1860.

這是幅耐人尋味的作品。固然，我仍然不懂得甚麼畫工，對於維多利亞時代的作品也是一竅不通，不過單從畫的表達已經讀出一個故事。也許正如同工衝口而出所說，就像拉結與利亞的故事。

說不準這一個關係是怎樣開始的，大概是無關重要了。男的左右各挽著一位女士的手臂。左邊的一位穿藍色，右邊的一位穿橙色。橙女士正站在一片麥田旁邊，她左手挽著男士的右手，男士右臂裡提著她的帽子，承著新鮮採摘下來的花兒和麥穗；她右手正在拈著麥穗，腳步因而停了下來。

藍女士似乎是走在前頭，但因為她右手牽著男士的左手，當男士回過頭來之際，她也被扯著回過頭來，她的披肩因為轉身的速度太快而勾在道旁的矮樹上。

男士是作品的中心。看他的左腳似乎被生生的扭轉過來，大概三人原是向著路的那一邊走去，橙女士卻在途中忽然停下了步伐，男士轉過身來探問。挽著手的藍女士也倉皇回頭。

男士的神情是關切、著緊的；女士們則情懷各異。橙女士手弄著麥穗，眼睛看著下方，面容是滿懷心事，若有所思。藍女士，在被逼回過頭來之際，她的眼睛看著男士的背後，「眼淚在心裡流」。恰是這幅作品的名稱：“Showing a preference”。就連作者用色也在透露這個 preference，被 prefer 的被編配以橙色衣著；被冷落的就得穿上冷色系列的藍。

畫中鄉間小路因這三人行而顯得狹小。記得當戴安娜決定與查理斯離婚時，她說：三個人實在是太擠了。

Tolkien's Virtues

同工早前說用了幾天復活節假期看了《魔戒》的電影，還分享了幾句。簡短幾句又燃起我讀這故事的「癮頭」；但實在難以抽出這時間。心癢之下，還是不顧一切執起早前買的一本小書：“Tolkien's Ordinary Virtues - Exploring the Spiritual Themes of The Lord of the Rings”。

書中作者用了三十篇短文分享了他從《魔戒》裡面看出作者 Tolkien 透過各個人物所描寫的「美德」；當然作者總將這些美德與聖經裡面的教導連得上關係。

有趣是，這大概不是作者的原意。昔日當 Tolkien 被問到的時候，他極力否認要寫一個關於基督教的故事，甚至不承認故事中任何人物是以聖經裡面的任何人物作為藍本。我記得電影上映時，就有不少人將 Sam 說成是彼得。當然在第一集上映時，人們也傾向將 Frodo 看成是耶穌，不過後來到第三集，Frodo 也把持不住、落在魔戒控制之中，人們才不再這樣投射。

那麼這本書值得看嗎？也不是不值得，作者對《魔戒》的熟悉程度實在不能小覷，書背介紹他讀了《魔戒》“more than a dozen times”大概是真的。每一篇文章裡面所說的故事細節，必得很熟悉才可以這樣引述和比較。有一些觀點也讓我有新的發現。不過，對於沒有看過小說，或者不十分記得故事情節的讀者，看這本書是完全摸不著頭腦的，大概作者已經選定了他的讀者群了。還在網上提供討論題目哩。

得找時間再讀了。

《唐滌生的文字世界》

《唐滌生的文字世界》，楊智深著，香港三聯出版。借來這書，愛不釋手。可惜只能領略一二，也難說是讀了這書。

作者以研究的態度，多方搜集資料、比對原故事之不同出處，細意推敲，分析唐滌生改編各個劇目的心意。實在教人目不暇給，歎為觀止！

其中作者對唐氏所編各個劇目的解說都屢有獨到的剖析。對故事人物的情感世界尤其有精闢的見解，譬如：

寫〈牡丹亭驚夢〉的杜麗娘，說『紛紜不定歷煉，一次有一次別樣的痛，當時無意的憧憬，此刻如許心痕，斑斑駁駁是曾經，蒼涼的華麗，杜麗娘，應是湯顯祖天涯道路的記認，抑且是他仍肯皓白的情心，所以說是夢』。只「一次有一次別樣的痛」「斑斑駁駁是曾經 」都道出事實的全部，其中的教人心碎、腸斷，大抵作者也曾經吧。

寫〈帝女花〉的周世顯，說『由【香劫】、【乞屍】、【庵遇】、【相認】等人世無常的試煉，周世顯的堅執已然達到宗教式的昇華』，道出金童玉女即便是如何匹配，生逢亂世，也莫之能敵的無奈，卻也就是這等風火人生，更顯出人的高貴，情的彌足珍重。

寫〈紫釵記〉的黃衫客，說『“古今恨，幾時平”，人世總不應多情，大家情願明白地為著剎那的甘心歡喜，承受此事古難全的創痛，再問千次，亦只是同樣預知的答案。然後，唐滌生並將一往情深注於本來面目模糊的黃衫客的精神骨貌，好教世人更復痴狂醉倒。……可是曾經有過同樣的情愫，到得自身能夠並曉得去愛時，卻已是百孔千瘡的心，然後只能笑看籬落呼燈的世間兒女』。「為著剎那的甘心歡喜，承受此事古難全的創痛」，若否，則怕「百孔千瘡的心」落得無以棲息。

同是〈紫釵記〉，寫霍小玉，是『霍小玉的修為是堅執盼想，可懷疑當初縈繞無端的配夫夢是機心，而日後，當事人楚楚懨懨的愁腸，卻已是真情，等待十郎成了信仰，不惜一切』。等待一個人成了信仰，這是何等痴迷哀怨！五年？十年？小玉等他三年，終可盼得十郎歸。等待的要是無邊的莫可知，等待的要是明知的莫可待，這等痴迷哀怨又復何如？等待一個人成了信仰，不惜一切，是何等可怕！這等的堅執盼想，又是何等可憫！幾時方休？是沉溺於「等他自己情願」？抑或等得他「玅選高門，以求秦晉」？

愛不釋手，幾乎要搜求唐滌生劇本全集，還幸，自己不至於堅執若此。

"Old Church Tower in Nuenen" ~ van Gogh

A Survey of Art ~
Appreciation of Vincent van Gogh's "Old Church Tower in Nuenen" ("The Peasants' Churchyard")
The Painting:
Old Church Tower at Nuenen (The Peasants' Churchyard)
Oil on canvas
65 x 88cm
Nuenen: late May - early June, 1885
F84, JH772

梵高曾經畫過幾幅以 Nuenen 一座古老教堂建築物為題材的作品；現時收藏的有三幅油畫，分別被編為F34, 84及88號。本文所介紹的是編號 F84 的作品，約於1885年5、6月間完成，現時收藏於阿姆斯特丹的梵高博物館。

作品分析：
水平來看，地平線將畫面分成上下兩半；上半部分是天空，佔去三分二的闊度，下半部分是地面，只佔三分一。地面是一個墓地，十字墓碑參差地分佈在教堂左右；淺色的小花錯落地佈散在教堂的前方及左邊草地上。天空中漸舒的密雲之間，有若干飛鳥在教堂建築物上，似乎從遠而近飛來。

垂直來看，教堂建築物被安放在畫布的中央，左右兩邊形成大小不平衡的兩個空間。不過教堂建築物佔整個畫面幾乎一半，故此建築物左右兩邊實際上沒有多少的空間。建築物的線條並非盡以直線為主，也有不規則斜線的外廓；此外，建築物地基以深色斜線表達立體感，以及教堂前面一堵矮牆也是以斜線呈現。

作品以大氣透視法表達，地平線遠處是一列隱約的平房；教堂前的墓碑顯得清晰及較大，教堂左後方的墓碑較小及模糊。光線在教堂左上方的天空，形成教堂建築物左邊牆上的光暗對比，亦為畫面帶來另一條斜線。

古老教堂佔去整幅畫作的注意力，加上旁邊的墓碑，四野無人，一片蕭瑟的景象，驟然看來，這幅作品似乎以死亡、頹廢作為主題；但卻絕對不是。因為作者刻意地將斜線置在畫的前景，造成不規則的活動感；還有教堂以上的飛鳥，儘管牠們可能是烏鴉，一種與死亡關係密切的雀鳥，但無可否認，有活物的出現就有生命的痕跡。即便是死亡，在梵高這幅作品之中也不是「死氣沉沉」的；形狀、大小不一、不規則地分佈的墓碑就顯示了連死亡本身也是跳脫的、非千篇一律的。

作品背景：
根據梵高在1885年5月寫給他弟弟Theo的其中一封信所說，他繪畫這一幅作品之時，正是這座古老教堂將被拆卸之前一周。教堂原有的一座尖塔已經消失了。（letter 408）

梵高繪畫這幅油畫當然不純粹因為它即將消失，他的目的是要表達：「這些頹垣敗瓦如何突顯出，世世代代以來，無數的農民就是在這一片他們開墾耕種、賴以生存的土壤上得到安息。死亡之為一件簡單平常的事，就如同秋天葉落那樣，只是掘起一片黃土，然後插上一個木製的十字架。」（letter 411）

另一方面，這也是梵高個人信仰的一個表達。在同一封信中，他繼續說：「這些頹垣告訴我，儘管根基建造得怎樣堅固，一個信仰、一個宗教也可以怎樣地腐蝕朽爛；但農民的生命、死亡卻是如何循環不息地發芽滋長、開花盛放，就如同這片墓地上的花草那樣。」然後他以大文豪雨果的這一句說話作結：「宗教將必消亡，上帝卻長存」（Religions pass away, God remains）。

畫家背景：
有這樣的「感嘆」，梵高自己的信仰經歷也許是一個主因。梵高在決定以繪畫為終生志業之前，曾經有一段時間奉獻成為傳道人。1876年，當他厭倦了藝術銷售的工作之後，決定委身於信仰。他到英國一條鄉村當上教師，並且在當地一家教會當副牧師。這並未能使他滿足。1877年，他回到阿姆斯特丹，並且嘗試進入神學院接受裝備；可惜由於學歷未達到這些學府的要求，梵高只好打消念神學的念頭。這卻未有阻止他想當傳道人的想法。1878年他進入一家宣教訓練學校受訓。同年12月被差派到比利時南部 Borinage 的礦場牧養當地的礦工。他對礦工艱苦的生活十分認同，且經常將自己僅有的衣服、食物贈與這些礦工，以致自己衣衫襤褸也不顧。這種極端行為最終導致教會干預，並將他辭退。

我參考的資料並沒有清楚指出這個遭遇與他後來對教會的不滿和抗拒有怎樣的關連。不過，因為過度施捨而被奪去教牧的職分，怎麼說也是教會的錯；這個遭遇使梵高對建制教會（institutional church）產生不滿和疏離，也是自然的結果。加上，從他的畫作之中可見，他對於貧窮低下階層的生活始終懷有深切的憐憫及同情，教會天職負有濟弱扶傾的使命，成為他不滿的對象也不會叫人感到意外。

個人反省：
是的，濟弱扶傾一直是上帝委予教會的使命；「若是弟兄或是姐妹，赤身露體，又缺了日用的飲食；你們中間有人對他們說：平平安安的去吧！願你穿得暖、吃得飽，卻不給他們身體所需用的，這有甚麼益處呢？」（雅2:16）一直是神對教會的責備。昔日如是，今日如是。今日不少教會已經身處建制之中，難免習染「行政主導」之病，越具規模的教會越是如此。作為牧者，作為教會領袖的，置身建制之中，要保持清醒並不容易。作為信徒，要扭轉這一種情勢，也似乎無能為力。誰有勇氣成為梵高，以高風亮節喚起世人的關注？

梵高被教會辭退以後，並未因而放棄他的「傳道事業」。他將神的道從宣講（preaching）轉變為以畫作（painting）表達；道不在他的口中，乃在他的色盤上、在他的畫布上。如果光說教會種種的不是，自己卻棄甲而逃、遁隱於世，這不是我們從梵高身上看到的故事。不過，這也是梵高命途坎坷的緣由，先知（為神發言的人）從來不受歡迎，而先知的說話也從來只在他死後才被人記起。誰有毅力成為梵高，即使寒微仍堅持自己？

透過這一幅作品，梵高要宣講的道是：「頹圮的只是教堂、教會架構，有生命的信仰、教會群體終必存活」。盼望今日人都聽見這信息。

Amazing Grace

看了一本小書，是關於 William Wilberforce 的生平。"Amazing Grace in the Life of William Wilberforce", 作者：John Piper。不過作者只揀選了他信仰生命的一小部分來介紹。

譬如提到他的悔改，作者形容是一個「神透過一些似乎不經意的選擇定意選上一個人」的故事。許多當時看來巧合的事情，後來卻看見是神所設計的拼圖（puzzle），為他鋪設前路，預備他承擔那使命。

他的信仰生命，作者集中提到兩點：他的堅持，和他的喜樂。

他的堅持實在是不平常的。當他開始提出立法禁止奴隸買賣時，整個下議院幾乎沒有人認同他；即或有認同他的價值觀，或認為他的論據合理，也不敢開罪權貴，或得失既得利益的一群。他在1787年第一次提出立法，其後不斷被否決，艱苦戰鬥了二十年，終於在1807年條例草案得以通過。在他繼續不斷的努力之下，在1833年，奴隸制度正式被英國立法取締。在他奮鬥了整整46年之後，「人人生而平等」終於在英國落實。

另一方面，作者發掘 Wilberforce 喜樂的來源。人們記憶中他常是充滿喜樂，每有小孩子在場，不管他有多重要的事情在辦、或有誰在與他一起討論，他總會首先招呼了這些小孩子，以小孩子的方式與他們戲玩。作者指出是他一種忘我的品性使然，就是忘記自己的身份，不拘泥地位、年齡這些限制或距離。

當然，最重要的是他與耶穌之間密切的相交；特別在那些艱苦的日子，他曾經灰心、失望，曾經被恐嚇，甚至有生命危險；但這些都不能夠攔阻他以神為樂。他對於救恩把握得十分真確而清晰：因信稱義。他深信自己不是憑藉任何的工作以致他得以站在神面前，唯獨倚靠耶穌寶血的買贖。這一份信靠成為他喜樂的泉源，也成為他面對挫敗、重新振作的動力。

也許，這實在值得我們再思想。今日自己落在軟弱無力的光景，事奉生活舉步為艱，對上帝既不敢背離，卻又愛不了，會否正因為我們失落了「因信稱義」的把握？

不過，他的一生也不是無憾的；他的妻子兒女後來都離開福音派，轉到天主教信仰裏去。這也是我最感到難以明白的；他既是如此愛神、以神為樂、以生命事奉神，何以他的家人竟然與他所信的背道而馳？這實在是我百思不得其解的。

Sacred Marriage

市面上，當然我是指基督教圈子裏的市面上，關於婚姻的書籍固然不少，這一本有甚麼的特別呢？我確實是覺得這一本有所不同。

書名：Sacred Marriage
作者：Gary Thomas
出版：Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 2000

這本書說甚麼
這本書有一個副題："What if God designed Marriage to make us holy more than to make us happy?" 就是這副題吸引我的注意。婚姻不是為了叫我們幸福快樂，而是叫我們聖潔？於我而言，這是新的概念。讀下去就會發現，作者是從另一個角度來審視婚姻。

我們平常讀到關於婚姻的書，大都是教你如何相處，如何維繫彼此之間的相愛關係，甚至是如何應付彼此之間的矛盾衝突等等。但作者卻從另一個角度來剖析，婚姻究竟是甚麼一回事。

就正如書的副題，作者認為神設計的婚姻不全然為了人能夠生活得幸福快樂；注意，這可不是說婚姻必定是不幸福、不快樂的。作者的意思是，婚姻對於人來說，就如其他的一切人生經歷，仍然是為了使人更親近上帝、更像基督而存在的。人的受造就只是這個目的，所以一切都是為此而有的。而這本書的目的是要探討，如何利用婚姻裏面所遭遇的挑戰、快樂、掙扎和歡愉，使我們更靠近神、成長得越來越像基督。

因此，作者首先將婚姻的浪漫面紗扯破：結婚是兩個有罪的人走在一起，他們自然是會彼此傷害、叫對方失望的了。讀到這一句時，實在難免失落。它卻又是那麼真實。不是嗎？要是我可以接受自己常常軟弱犯罪，甚至有意無意之間傷害別人，那麼這一個他，豈不也同樣是常常軟弱犯罪、在有意無意之間傷害別人的人嗎？首當其衝的自然是朝夕相對、同床共枕的我和他了。

既然如此，大概因為如此，所以保羅說「能夠不結婚倒是好的」吧！作者接著指出歷代教會都以不結婚作為追求屬靈操練的最佳處境。然而，與修道士每天凌晨起床靈修打掃、一日五次祈禱這種屬靈操練的生活相比，更深的靈命塑造可能是每星期七天、每天廿四小時向同一個人負責、付出、委身和犧牲。一個人生活有很大的自由，到一個地步，其實是可以完全無須向任何人負責和委身。婚姻卻逼使你必得面對、處理一些自己獨個兒的時候會躲避開去的問題。因此，也能夠叫我們更深層地經驗神賦予我們生命的意義、目的和豐盛。

由此出發，作者指出，婚姻在聖經中如何喻表神與人的關係，以及從婚姻之中，人如何學習以神為中心的生活、如何在一個罪惡充斥的世代見證上帝願意與人復和的信息。

接著的各章，作者從幾方面來分析婚姻如何可以幫助我們面對自己的軟弱，以及如何在那些婚姻必然遇到的困難和衝突之中榮耀神。

首先是愛。最大誡命的下半是「要愛人如己」。許多年前讀《仄徑》時，有一句話留有深刻印象：「感情的網有一天會破舊的」。與一個人相對年年月月、分分秒秒，再可愛的人也會展露他不可愛的一面。婚姻的盟約正是要求我們在這些時候堅持，並且擴展我們愛的包容度。

其次是尊重。也是在年年月月、分分秒秒的相處之中，一切都會變成習慣。不但對方的生活習慣成為你的習慣，他的缺點也成為你的習慣，他與你不同的地方成為你的習慣，你對他的不滿和偏見也成為了習慣。這時候，要堅持尊重就特別地不容易，需要更多看見自己的不足和軟弱，也需要更深地看見神拯救他的心意，就是要他回復到最接近受造之初的完美。我呢，則要選擇成為他的助力，還是阻力。

第三是與禱告。我們常聽到的教導是，禱告求神使二人相處和諧。作者卻以另一個角度來看，他以彼得前書3:7來解釋：必先是丈夫按情理與妻子同住、敬重她，「這樣便叫你們的禱告沒有攔阻」。作者認為先是二人的關係美滿，與神的關係才會密切。因此，他指出婚姻裏面的同心、捨己、饒恕等等都是叫我們得靠近神的。不是親近神以致二人能夠同心、捨己、饒恕，而是先要做得到這些，為要靠近神。神才是目的，婚姻只是途徑。

第四是對付罪。在這一章，作者比較了獨身與婚姻對於罪的容忍有怎樣的不同。獨身的人，為了害怕自己的心受到傷害，很容易會將它收起，小心的保護，可以不對任何人，甚至任何動物付出感情。這顆不受傷害的心最終只會變得剛硬、頑固，無藥可救。婚姻既是承諾向對方開放自己，我們就得毫無保留讓他看見我的缺點、我的偏見、我的恐懼，和我的軟弱。婚姻就逼使我們每一日面對一面鏡子，照見我們的罪和軟弱。於此，最重要的不是期望對方可以做甚麼，而是讓你能夠誠實地回到神面前去面對自己的罪和軟弱，去尋求祂的寬恕、醫治和幫助。

上面說的只是這本書的一半，是「理論」的部分。書的後半部分提到的是實際的生活，譬如要在婚姻的各種不如意裏面操練堅持；在婚姻的失望裏面操練饒恕；在生活細節之中操練服侍；在磨擦之中操練對神同在的意識……等等。我不在此細說了。

為甚麼介紹這本書
這一本書彷彿對一些不願意進入婚姻的人作出勸導；無疑，作者的立場鮮明：結婚是十分好的「選擇」。但對於一些想進入婚姻但卻無門的人似乎有一點殘酷。不過因為這是一本外文書，請容許彼此社會實況的差異。事實上，一句你我都熟悉的說話是：「不是要找一個合適的人，而是使自己成為合適的人。」在有機會進入婚姻之前預備好自己大概是明智的做法

另一方面，更重要的一方面是，不少人都在有意無意之間將婚姻放在一個過高的位置，隱約以為婚姻是今生的終極。然而，這正是作者要糾正的。婚姻，就如其他的一切，都只是預備我們最終在永恆裏面迎見神。假如我們只視婚姻為今世的幸福，而漠視它對於自己永恆生命的塑造，甚至錯誤地在婚姻裏尋求只有神才可以給予的滿足，那就不但得不著幸福，反而錯失了生命成長的機會。

這本書裏面，作者用了不少故事作例子，讀時勾起了自己一些深層的感受，也算是一次自我認識的旅程。

"The Chronicles of Narnia"

看罷 The Chronicles of Narnia ——兩次，那份惆悵依然。我也想喜歡這個故事。可是，一再細看，我就是感到失落、悵惘。老實說，我是不願意喜歡它。

作為一個故事，它顯得過於零碎。不過，作為七個故事，它（們）則各有可取之處。
按照它們出版的年份來看，第一本出版是 The Lion, the Witch, and the Wardrobe。怪不得它是七集之中最精彩的一集，故事也算是最為緊湊。也許是我對故事中四個主要人物都有先入為主的好感（從電影而來的），所以在其餘幾集特別懷念這四兄弟姊妹。這一集的故事主要說「拯救」，從四人將整個 Narnia 從女巫手底下拯救出來，到 Aslan 將 Edmund 從女巫手底下拯救出來。當然 Aslan 用自己的性命交換 Edmund 的性命，明顯是基督用自己的血買贖罪人的救恩故事。然而，問題正在於，在這故事裏，Aslan 只買了 Edmund 一個人，後來在另外的一集提到 Aslan 以自己的性命拯救了整個 Narnia 就似乎難以自圓其說了。

第二本出版的是 Prince Caspian。它仍然有 The Lion, The Witch, and The Wardrobe 四位主角人物的出現。某程度上，有較強的延續感。而且，故事本身也算是緊湊。這一集說的是「信心」。當那四個偉大的君王和女王統治時的黃金歲月成為了傳說、當 Aslan 很久沒有在 Narnia 出現，人們漸漸地忘記。加上侵略者來到佔據了 Narnia，積極將 Narnia 的過去隱藏埋沒，於是 talking beasts、Aslan、Peter the High King 的輝煌都成為了民間故事。只有少數忠心的矮人偷偷將這些事蹟世代相傳下去。Caspian 王子就憑著相信，在被奪去政權、甚至殺身之禍臨到時，在矮人的指導之下找到他所相信的 talking beasts，又得到 Peter the High King 的幫助，奪回政權，更在 Aslan 的授權之下正式成為 Narnia 的君王。故事的結局是他所相信的都實現在他的眼前。

第三本是 The Voyage of The Dawn Treader。這個故事的情節最叫我感到莫名其妙。故事說 Caspian 在位時，乘坐一艘名為 Dawn Treader 的船航向東方，一方面為了尋回他父親的幾位忠信的將領，另一方面是希望探索東方在大海以外的世界，甚至希望到達 Aslan 的國度（他們相信 Aslan 從東方而來）。就這樣，故事就交代他們途經的地方，有各式各樣奇妙的遭遇。勉強來說，這個故事也有一個主題，就是「重生」。故事其中一個新加入的人物 Eustace 專愛挑剔找麻煩，還自以為是、不懂感激、不將別人放在眼內。故事說他變成了龍之後才體會自己的罪、明白自己需要改變，最終得到 Aslan 的幫助才完全脫去纏累的罪（龍的外貌），經歷重生。當然，他們每到一個地方，你總可以讀到不同的「喻道故事」；但正因為此，就讓人感到他是為了要說某些「基督教的道理」而堆砌了那許多情節。

第四本 The Silver Chair 也算是佈局精彩，情節緊湊。女巫把 Caspian 的兒子 Rilian 俘虜，並且打算利用他來奪取 Narnia 的統治。而 Aslan 就把 Eustace 和另一個女孩子 Jill 送到 Narnia 去，要從女巫手底下把 Rilian 救出來，不過這不是故事的主題。這一個故事的主題是「誡命」。由於出了意外，當 Aslan 要把拯救 Rilian 所需要的四個記號告訴他們時，只有 Jill 在場，於是她得獨力承擔責任，要將四個記號正確地、按照次序地存記在心。因著種種原因，事情一開始已經搞不好了，而在接著下來又因為環境的因素、各人相處的因素等等影響之下，Jill 沒有牢牢地記著那餘下的三個記號，令到事情一波三折，令到他們身陷險境；幸得 Aslan 的提醒他們才可以完成使命。而要堅持遵守「誡命」就得面對別人的嘲笑，或者被人認為不合理、不可能。讀這一集時已經隱約猜到那女巫應該是 The Lion, the Witch and the Wardrobe 裏面的女巫，不過作者卻只是輕輕的帶過，沒有在這方面作更多的鋪排，也沒有承接在 Prince Casprian 裏面曾經提及有一些矮人希望倚靠這女巫的法力來奪回政權的佈局。

按照出版次序，接著的是 The Magician's Nephew，不過以故事舖排來說，這是第一集。事實上，每一本的開頭寫著作者也建議這是第一集。讀這一集，我最佩服作者魯益斯。這一集說的是「創造」。當然 Aslan 用唱歌的方式使萬物出現不足以叫人感到驚喜（從另一位作者的作品已經見過，只不知道是否源於英國民間的流傳），不過身處 1950 年代，能夠如此高調推崇「創造論」，實在值得佩服。故事也交代了女巫是怎樣在 Narnia 出現。這倒是值得思想的。故事裏面，女巫是從另一個世界進入Narnia，過程彷似是巧合，但又得歸咎於 Digory，他出於好奇，意外地將女巫從沉睡中甦醒過來，又在「一念之仁」之下將女巫帶到自己的世界，然後帶到Narnia。不知道作者是否真的認為女巫所代表的惡（evil）是從外面走進世界來的，這可算是一種神學思想。當然這樣描述 Narnia 的創造，作者必然面對一個困局：「人從那裏來？」故事為了要與 The Lion, the Witch and the Wardrobe 的故事接軌，人也必須從另一個世界而來。於是出現了 "son of Adam, daughter of Eve" 這個名稱；不過，又為了要將這一批人類與 Narnia 生物界中另一種人類（dwarfs）分別開來，drawfs 只好被稱為 "son of earth"（大地之子？）。然而，Adam 這個希伯來字就正正是「泥土」的意思，那麼分別是甚麼？當然，如果說：「這只是一本兒童書」，你大可認為我挑剔。不過假如作者這樣有勇氣地將創造論放在他的故事裏，我是以為也許可以有更圓滿的佈局和舖排。

第六本是 The Horse and His Boy。中文只翻譯為《馬與小孩》其實並不能表達其中的喻意。書名的意思是「馬與牠的小孩」，其實是故事裏面這匹會說話的馬 Bree 所說的。牠與一個女孩理論，認為她不應該將她騎的那匹會說話的馬 Hwin 說成為「她的馬」。牠認為，所有 talking beast 都是 Narnia 的國民，是自由的、不屬於任何人；如果她硬要認為那是她的馬，那麼 Bree 也可以認為那騎在牠背上的男孩是「牠的小孩」。這故事說的是「回家」。Bree 和 Hwin 要回到 Narnia 牠們的家，而那小孩 Shasta 也是要回自己的家：與 Narnia 友好的鄰國 Archenland。這是叫我最感動的一集。Shasta 原本是 Archenland 的王子，自小被奸臣偷去，流落異鄉，不知道自己真正的身份。後來只因為逃避眼前的災禍才離家出走。當有一刻他感到最孤單、無助、感懷身世，自怨自艾時，Aslan 走在他旁邊與他作伴，又讓他明白，所有在人看來是倒霉、可憐的遭遇，原來是 Aslan 一手促成，好讓他能夠在那特定的時刻拯救他的國家。就如同一幅 puzzle，每一刻看見的就只是這邊的一角、那邊的一隅，唯有當整幅圖案完成了才看得清楚。

最後的一本、最後的一集 The Last Battle。 顧名思義，是「最後的爭戰」。老實說，這一集最是叫我覺得意猶未盡。從「第一集」開始看，我已經調整了自己的思路，要從這七個故事裏面看見基督教的信仰，到這被命名為 "the last battle" 的一集，我自然是等待著要看見類似啟示錄的故事。至少，我期望看見那惡者、那女巫再出現，而 Aslan 要與她作最後的爭戰，並且要得到最後的勝利。然而，故事不但不是這樣的舖排（那女巫原來「真的」在 Silver Chair 的故事裏面被瀸滅了），就是那「假 Aslan（假基督）」也不如我所想像的是邪惡的一員，牠只是一頭愚蠢、膽小、被人利用的驢子。而最後的爭戰只是與「假先知」和外敵的爭戰。故事來到最後，Aslan 的敵人竟然只剩下假先知嗎？莫說是那女巫在 Silver Chair 裏死得不夠徹底，（難以解釋她在 "the Wardrobe" 與在 Silver Chair 的死有多大的分別，為甚麼在 Silver Chair 之後她沒有捲土重來參與 The Last Battle？）至少還有 Calormen 的神 Tash，最後的戰爭不是應該連它也戰勝嗎？假如是一個基督教的喻道故事，the last battle 之後又豈容 Tash 彷如與 Aslan 兩不相干地各自存在？當然這個故事還有另一個更大的謎團：效忠於 Tash 的，可以因為對 Tash 的忠心而得到 Aslan 接納，進入 Narnia 的新天新地！假如這是一個基督教信仰的喻道故事，這一點如何理解和應用？難道作者真贊同「普救論」？

整體而言
整體來說，七個故事裏面其實有一些主題是可以更多發展，以致可以緊扣成為一個結構較強的故事，可惜作者並沒有更深入去建構，浪費了這些伏線和佈局。

對於「整個故事」我還有幾點感想。
首先是每一集裏面的小朋友，也就是主角們，都總是以鬥氣、抬槓、「拗頸」來溝通，即使情況緊急、即使自己犯錯、即使一起出生入死，總是針鋒相對、互不相讓。令人（令我）懷疑，是不是小朋友都一定是這樣，必定要這樣？（我知道在兒童成長的某個過程，是這樣的；可能我實在超齡了。）我嘗試在每一集裏面找尋多一些「愛」；事實是，除了 Aslan 之外，故事裏的其他角色，無論他們只是朋友，或是親兄弟姊妹，讓人能夠感受到愛和關心的情節和描述實在太少了。

其次是，每一集故事所比喻的基督教道理雖然是很豐富，但要是讀者是「圈外人」，又沒有人為他解讀，他就不一定會明白。而假如有人為他解讀，恐怕就會顯得過於「功利」，反而可能窒礙了讀者欣賞、享受這故事的情趣。更壞的可能是使讀者從此對福音預工的作品（譬如故事、小說、電影、漫畫……）存有戒心，甚至產生厭煩的感覺，就更得不償失。

曾經說，讀完這個故事使我感到悵然若失。再讀之下發現，原來令我有這感覺的是在 last battle 之後，Susan 竟然不在 Narnia 的新天新地。這種失落就如同到了天家，卻遍尋不獲某個與你一起在教會長大的友人。這種悵然就如同到了那日子，你竟發現當天首先見證主耶穌已經復活了的抹大拉馬利亞竟然已經在她人生的某一點放棄了耶穌。我實在難以坦然、安然地接受這樣的結局。然而叫我最感到難過的是其他 friends of Narnia（也許除了 Peter the High King）對她的評價就彷彿只是冷冷地說她「咎由自取、死有餘辜」那樣，沒有遺憾、沒有難過、沒有痛惜。是這個喻道故事裏面必得要有一些背道的例子嗎？要 Susan 成為這個人，不是太殘忍了嗎？在"The Wardrobe" 和 The Horse and His Boy 裏面強調的 "even a traitor may mend" 的恩典就沒有 Susan 的份？作者竟然不為 Susan「留有餘地」，實在叫我越感難過。

也許，作者正是讓讀者緊記不要落在這樣的結局罷。然而，我實在不願意喜歡這個故事。我盼望將來在天家能夠與我認識的每一位主內弟兄姊妹再聚；或我不在、或你不在，我相信我都會感到難過、痛惜的。

參與上帝的痛苦——讀潘霍華《獄中書簡》

最近參加了基道書樓與「教新」合辦的「潘霍華百周年誕辰記念講座」，題目是「基督進入世界」——潘霍華的社會倫理。這使我翻看了自己這一篇文章，貼在這裏與大家分享。

引言
潘霍華可說是我第一個「認識」的神學家。與大部分喜愛他的一樣，我是先被他的事蹟吸引。一個身處二次大戰時期的德國青年，不但能夠保持頭腦清醒，不落在希特勒的魅力誘惑之中，甚至激烈地參與刺殺希特勒的行動。不過最令我感動的是他在大戰爆發前夕，毅然放棄留在美國的機會，選擇回到德國，他說：「假如這時我不分擔我的同胞的苦難，我將無權參與戰後德國基督徒生活的重建。」就是被這一份氣魄深深吸引，我開始閱讀潘霍華的著作。然而囿於屬靈生命的幼嫩、信仰經歷的有限，當時未能明白他深邃的思想。即使今天有機會修讀關於他的神學和倫理思想，我仍然感到他的神學思想實在精深，並非容易瞭解；亦益感遺憾，假若潘霍華能夠多活一段時間，他的神學思想必定能夠發展得更詳盡細緻，對普世教會有更大的幫助。

在現存已編輯、已出版的潘霍華著作之中，我特別選擇了《獄中書簡》，因為他不少重要的神學思想都在這些信札中闡述，而且與他當時的處境有不可分割的關係。《獄中書簡》其實是潘霍華與密友之間交流和分享的信件，有不少篇幅是憶述以往的事件和家庭瑣事。故此，我只抽取其中幾封論及神學課題的，以及一篇「書的綱領」作為研讀材料。在這幾封書信中，潘霍華討論了幾個特別的論題：「非宗教的詮釋」、「及齡的世界」，以及「教會的現世性」，而這幾點討論都在「受苦的上帝」裏面得到疏解。

我先嘗試瞭解潘霍華對於這幾點的看法。然後再思想「受苦的上帝」這個主題如何回應這幾點。最後，我會探討「受苦的上帝」對於此時此地的教會具有甚麼意義。盼望透過這樣的反省整理出個人在信仰實踐的一些理念。

「非宗教的詮釋」
潘霍華所論「受苦的上帝」其實是回應他在1944年4月30日的信裏面所發出的問題：「對今日的我們，基督教究竟是甚麼？基督所給予我們的是甚麼？」潘霍華當時的「今日」是一個怎樣的時候呢？對於這一問題，潘霍華的答案是：這是一個「非宗教」的時代。由於希特勒所引發的戰爭沒能夠引起任何宗教性的反應，潘霍華斷定那個已經是「非宗教」的時代。在潘霍華的討論裏面，「宗教」並非指信仰的內涵，而是指一種態度，一種以「上帝」來回答所有難題的態度。而這種態度在歷史進程中被另一種態度取代了，由此世界便進入了「非宗教」的世代。

在〈書的綱領〉中，潘霍華指出「宗教」的衰落，從人處理事情的手法可以看見。以前的人以精神方法克服自然，但現在的人以技術來處理。他以人壽保險作例子。以前的人面對可能發生的危險只能聽天由命，但人壽保險的出現，使意外和不幸有了一個保障；用「技術」來使不可預測的未來有了可以預測的後果。如此，在意外和不幸時，人們不需要宗教，而是需要技術支援，以使人可以掌握形勢、處理和善後。

人們心理上的這一轉變，直接導致一個結果，就是下面將要論及的第二個重要的議題：「及齡的世界」。

「及齡的世界」
在思想世界從「宗教」過渡至「非宗教」的過程，潘霍華以人的成長比喻宗教的發展。「及齡的世界」是相對於過往的世界而言。

按潘霍華的說法，在過往的世界，人們尋求上帝因為他們遇上力不能勝的困境，上帝成為人們借助的外力，冀望藉以渡過困阨；就如人還未長大成人，需要旁人協助。一旦人們有能力解決自身問題的時候，便將上帝置於一旁，就如成人那樣自信有足夠的能力解決困難。因此潘霍華稱之為「及齡」的世界。

面對這樣的「困境」，護教人士的應付方法是指出現代人生命中仍然有許多基本的問題，諸如罪惡和死亡，仍須靠上帝來解決。潘霍華認為這種做法只是嘗試將人拉回到幼童的時期，是沒有意義的。而且是卑鄙的，因為這樣做的時候就會盡量揭發人的弱點，期望藉以逼使人承認自己的無能，需要借助上帝的幫助。然而事實證明，在知識和生活的層面，死亡、罪惡等原本使人感到無可奈何的事情，已經漸漸不再是人們心裏的憂慮；由是，上帝被推至生命的邊緣。

對於企圖將「及齡的世界」拉回去幼童的光景，潘霍華也認為是不合基督道理的。以往的世界以自身的軟弱和限制來定義上帝的全能和無限，這本身已是錯誤的。假若今日重新發掘人的軟弱和限制，以求將上帝放回到以往那個全能和無限的位置上，潘霍華認為這是不合基督道理的。因為上帝的全能無限與否，不是由人的軟弱和限制來定義的。這樣做只會將基督在人生命中的位置讓予人的軟弱和限制而已。

另一方面，社會科學和哲學也爭相思索解決的方案，甚至硬要人承認自己外在的快樂滿足等都是虛假的表現、內心深處的實況是亟需外力支援的。然而，倘若對方並不認同這的假設時，還是束手無策的。這種做法，潘霍華以「狗仔隊」追蹤新聞的手法作比喻，好像非得要找出人的罪惡來不可。潘霍華認為這是錯誤的做法。這樣窮於搜尋人內心的污穢，予人一個訊息，以為人的罪是在於其弱點；但他認為人之為罪人不由於他的所作，乃由於他的所是。另一方面，向人內心尋找「破綻」也是將人二分化的做法，將上帝對人生命的治權縮減至人內心的某些角落，彷彿是當上帝被推出世界之時，勉強為祂找一個安身之處。

按潘霍華的看法，過往的世界將宗教擺置在一個錯誤的位置之上，以為上帝是為了應付人的「不能」、回答人的「不知」而存在。上帝被用來填補人們在知識和解決問題上的「罅隙」，是「假設的工具」，用來解釋人們不能理解的事情。因此，當人們發現那些「罅隙」不再存在，科學、社會、政治、道德、倫理等問題都可以靠著自己得到解決；甚至就連宗教的問題，上帝也不是必然的答案時，上帝就被推得更開。潘霍華認為這正是問題的所在，因為上帝不是被用來解決問題的，上帝應該被放置在人生命的中心；人的生命不是為了解答那些難題而存在，人應該為上帝而活。

然而，在「非宗教」的世界、在自治「及齡」的世界裏面，上帝怎樣成為人生命的中心？基督究竟有甚麼作用呢？這便帶領我們進到他的第三個主題：「教會的現世性」。

「教會的現世性」
「非宗教」的世界，「及齡的世界」帶來的挑戰是上帝被推至生命的邊緣，宗教變成可有可無。然而潘霍華卻高呼「教會…是兀立於中心地帶」、「基督是生命的中心」，究竟潘霍華對宗教的觀念是怎樣的呢？

潘霍華思想「非宗教」的世界時，他想到在一個沒有宗教的世界，教會有甚麼意義。假如教會仍然如舊地生活，她只會與非宗教的世界格格不入，「非宗教」的世界只會更加將上帝邊緣化。但假如教會放棄「被選召」的優越身份，反而看自己屬於這個世界，那麼基督就可以成為世界的基督，而非單單是教會的基督。世界今日來到這個「及齡」的階段，事實上是因為人理性的進程發展到這個階段，另一方面也由於以往的人將上帝用來「填補罅隙」，以致當人的理性發展起來，上帝的位置自然地也隨之而改變。因此，潘霍華認為應該誠實面對世界已經「及齡」這現實，並且使之明白，在人剛強、榮樂的時候，上帝仍然是上帝。

在其中一封信裏面，潘霍華談到他研讀舊約時發現舊約的救贖觀念與今日基督教的得救信仰並不一樣。舊約所指的是歷史的救贖，是屬於「現世」的，講論得贖的人如何在神面前生活。基督教卻有一種「得救的神秘說」，關心的是死後的永生。人們以為基督教宣傳復活的盼望，是使人從眼前的憂患、痛苦中得解脫，繼而進入一個死後美好的世界。對於這種說法，潘霍華認為是一個錯誤的理解。他認為基督教的盼望是將人從世界呼召出來，然後送回世界上去生活。他指出在舊約裏面，個人的得救不是關注的重點，重點是上帝的公義和國度在地上彰顯，始終是「現世」的關注。潘霍華進一步指出，關注現在的世界，是關注她的被創造、保守、救贖，和更新。對於世界的這一關注，促使教會效法那一位超越世界的上帝，非但對現世的苦難不作逃避，反而以受苦進入世界。可惜教會很多時處於守勢，只一味想恢復以往的世代，卻沒敢冒險進到「現世」的生活之中。

這是否表示對潘霍華而言，教會只需要活在現世，她永恆的盼望會落空呢？事實卻不然。在他侄兒接受洗禮時，他在信上不自禁地表達了對這個永恆國度的嚮往：「這個國度是比戰爭與危險更加強有力的，是有權有力的國度，表徵著對一些人永遠的審判，和對另一些人表示永遠的快樂和公義。不是單在心裏的國度，而是與地球一樣的寬闊；不是暫時的，卻是永久的」。可見，潘霍華並沒有否定死亡之後的永生，相反他是肯定地深信不移的。這一點從他前赴刑場前最後留下的說話可以反映出來，他說：「這是生命的結束……但在我卻是生命的開始」。

當他知道了刺殺希特勒的計劃失敗之後，他在信中再一次闡述「現世」的意義，就是「負起生命的一切責任和困難、成功與失敗、一切經驗與無可奈何之事。」對潘霍華而言，基督徒並非超凡脫俗，在一個「非宗教」的世界，基督徒也如平常人地過著「現世」的生活，分別在於基督徒在「現世」的生活裏仍然堅持將自己交給神，參與上帝在世上的苦難。

受苦的上帝
回到本文開頭引述潘霍華的問題：「對今日的我們，基督教究竟是甚麼？」他自己的回答是：「受苦的上帝」。

對於「及齡的世界」越來越將上帝推到生命的邊緣，潘霍華從歷史的發展來分析，看見在神學、倫理、政治、哲學，以至於自然科學等方面早已經有走向自立自主的趨勢。潘霍華認為基督徒要面對這個現實，忠誠地活出好像沒有上帝的「非宗教」生活。然而他並不認為這是一個基督徒無奈的決定，或是上帝無可奈何地任人將祂置於一旁；相反地，是上帝利用這過渡的過程，教導人如何在沒有祂同在的日子仍能好好地過活。那就是說，不是世界將上帝推到邊緣，而是上帝容讓人將祂推到邊緣。

為甚麼上帝甘於被離棄、從祂原有的位置上被放逐？因為在以往宗教的時代，那「尚未及齡」的世界將上帝用來填補他們知識和能力上的罅隙，上帝要糾正人們這個錯謬，人們以為上帝以祂的全能來幫助人，但潘霍華卻強調上帝以祂的軟弱和痛苦來幫助人。故此，潘霍華認為「及齡的世界」並非真的將上帝推開，乃是要從過往的錯誤觀念中回轉過來。並且回轉過來之後還要參與上帝的痛苦。

上帝的痛苦在於甚麼呢？對此潘霍華並沒有太多的闡釋，卻將上帝在十字架上的軟弱無能看為是上帝與同在、幫助人的方法。上帝在十字架上的受苦受死是無辜的，不是命運的必然，卻是上帝願意與人悲苦軟弱的命運認同，以致於主動要接受這苦難。上帝選擇受苦雖不能使人倖免於苦難，卻賦予人間的苦難以一種意義，控訴苦難的不合理。按劉小楓的理解，基督被人推上十字架，猶如上帝被人推到生命的邊緣，表明上帝不容於人間，但上帝卻一直以這種軟弱的姿態分擔人的痛苦。

潘霍華不但強調「受苦的上帝」，他進而重新詮釋信仰、悔改的意義，就是在「現世」的生活裏面，積極參與上帝的痛苦，投身於基督作為受苦僕人的事業之上。

參與上帝的痛苦
在一個「及齡的世界」，教會還有甚麼位置呢？也許先要回答，基督還有甚麼位置？潘霍華批評自由神學容許世界去指定基督在世上的位置，但事實上基督的位置不是由人賦予的，是祂自己選擇被人推上十字架的。原因是祂以他人的事為祂主要的關注、祂是為他人而存在。

那麼教會有甚麼位置呢？猶如與主同喝苦杯，教會須與基督一同承擔世人的苦楚，如此才成就與基督同死、同復活。參與上帝的痛苦，也就是承擔基督的生命，為他人而存在。而這種生命卻是沒有保障的，就如基督在世被人所遺棄，承擔世人的苦罪，教會同樣須有這樣的準備。

對於今日的教會，這種「為他人而存在」的表彰在於甚麼呢？顯然地，這種「為他人而存在」在某程度上是一種對己的否定，教會的存在不應該在於她自己的聖潔、尊貴、或是某方面的神聖聖化；更不應該只埋首於追尋將來永遠的福樂。乃是應該付予具體的行動，為那一位以祂的軟弱征服世界的上帝而戰鬥，尤其對於那些為世界帶來苦難的罪，包括由力量而來的罪、自高、崇拜權力、嫉忌、欺騙等罪。

對今日教會的反省
潘霍華和當日的教會所處身的時代，正是德國被希特勒統治的時代，他們對於希特勒帶領德國第三帝國進入擴張的時期不但不能同意，而且感受到當中的危險。當德國的教會以政府為上帝治權的一種代表來擁護時，潘霍華卻與其他同道者一同表達他們的關注和不安。最終他們脫離德國的教會而自組「認信教會」。在這樣的背景下，潘霍華發展出上述的神學思想，對於教會如何面對一個不要上帝的世界、如何回應當日不公義社會、如何參與上帝的痛苦都有很深的反省。

我禁不住也思想我們今日是一個怎樣的時候。無可置疑地，距離潘霍華的時候五十多年後的今天，世界的非宗教性越加明顯。科技在這五十多年間的發展更驅使人不再需要用「上帝」來解決問題，「及齡的世界」更趨成熟，將上帝推得更遠。然而，在另一方面，我們卻又面對一個極端，今日的人對於心靈的滿足布更大的渴求、對於超越世界的那一位有更大的盼望，因而對神秘的宗教經驗都趨之若騖。基督教就成了眾多能夠提供神秘宗教經驗的其中一個媒介，但人們不需要基督。

除此外外，今日世界正在鼓吹「一體化」，從經濟發展作主導的「全球一體化」正在席捲所有地方。然而，帶來卻不是大同的世界，而是兩極化的貧富不均的現象。而這一現象已經引起了極大的迴響，越來越多人站出來為被壓迫、被剝削的一群向不公義的經濟發展提出質詣和抵抗。然而我們感受到爭戰的越激烈，邪惡的勢力越發囂張。在這場舖天蓋地的爭戰裏，香港雖然只是彈丸之地，也不能倖免。

香港一向被稱為「福地」，對於過去一個半世紀以來世界各地、以致中國本土的風風雨雨大都可以明節保身，甚至在某些時刻還得到額外的好處；譬如東西方冷戰時期帶來經濟上的益處。然而隨著香港殖民地身份的消逝，中國的影響越來越強之際，香港在政治的層面已經漸漸失卻「獨善其身」的可能。對於這一轉變，我感到香港教會的反應遍是緩慢和猶豫不決的。在這方面，我特別感受到潘霍所說「教會的現世性」。

香港教會普遍對一些倫理道德議題比較願意表態，例如反對設立紅燈區、反對同性戀合法化、反賭波合法化等。但很多教會仍然以「政教分離」為不可逾越的界限，不願意參與關乎政治的事情。記得多年前在推選首屆「特首」的風波裏，基督教協進會呼籲全港基督徒以全民投票方式選出「推選委員會」裏面基督教界的代表。這件事最終導致多方的爭論，雖然最後仍然得以舉行，但在基督教內不同意見人士之間造成的嫌隙也不是朝夕可以彌補的。時至今日，回歸之後的香港其實出現過大大小小的政制風波，但相對於潘霍華公然與當時政府的不妥協，香港教會的回應越見隱藏和退縮。

這種二分化現象，明顯是教會重來世、輕現世的不平衡表現。關於人靈魂的得救，教會對於當負的責任一直沒有推搪；然而對於現世的生活，道德與政治真可以分開嗎？政治事件的處理其實許多時也屬道德考慮的範疇。多年前，由於終審庭判決港人內地所生子女有居港權，政府反對無效，於是請「人大」釋法，最終推翻了終審庭的判決。這件事情是政治、抑或是道德考慮，根本已經不可以分開，但香港教會在這件事上卻是隱藏的。還有最近（時值2001年中）香港特區政立法管制邪教活動的舉措，明顯是迎合中國政府對法輪功的打壓，但卻衝擊著香港的信仰自由；在這件事上，除了天主教發出反對聲音之外，基督教的反應再一次顯得軟弱無力。香港教會這種軟弱無力與「受苦的上帝」的軟弱是否相同呢？恐怕不然。

聖經裏記載基督是以剛強來抵擋不公義的社會和被邪惡控制的政權；然而對於人們的苦罪，祂卻以受苦來與軟弱的人認同，走上十字架是基督的選擇。在潘霍華的處境，他不一定要參與暗殺希特勒的行動，從他的書信所見，他熱愛生命、熱衷於每一件美好的事情，然而他卻自願地選擇使用這方式來參與上帝的痛苦。

我卻感到今日教會對於人們的苦難有一種相反的態度，以為人的苦難是必然的、無可避免的，甚至有時還隱約地表現認同。早兩年不少教會都實行按市場狀況調整教牧同工的薪酬。對於這一做法不少信徒都感到無可厚非，因為他們在工作崗位上正是遇上這些情況；而且當經濟放緩，生活消費降低，作出調整也是公平的做法。然而在這些討論背後，人們卻沒有看出經濟制度上的公平其實是操縱在一些有力人士手中，市場是由他們所控制。在這樣的平公平、甚至有些時候是不公義的情況裏面，教會除了對貧弱者施以救濟以外，卻沒有多走一步的勇氣。

然而要怎樣多走一步呢？是效法解放神學的主張，與貧窮的、受壓迫的人站在一起，與不公義的政府對抗？基督當日站在受壓迫者的旁邊，但祂並沒有提起刀來與政府反抗；祂被釘在十字架上，不是因為祂反政府，而是沒有理由地、無辜地被害（路23:14-15）。這樣一個軟弱得連自己也保護不了的上帝，正是用祂的軟弱來幫助受壓迫的人。

今日的教會怎樣看「軟弱」呢？近年有一些觀念從西方教會漸漸蔓延至東方，就是「成功」、「榮耀」、「大能」；多人參與的教會就是成功的教會，我們就都爭相仿效；能夠鼓動參與者情緒的敬拜就是有能力的敬拜，我們大爭相仿效；教會就是這樣追趕著成功、追趕著要彰顯上帝的大能。今日的教會對「受苦的上帝」沒有認識、對督「為他者而存在」不瞭解。今日的教會流連於基督道路之外，不願意進入受苦僕人的行列，不願意加入祂「為他者而存在」的生命之中，不願意為他人而活。我們仍然未曾悔改。

總結
每隔一段時間，香港教會總有人對潘霍華的神學思想重新掀起討論和研究。然而，今日基督的教會倘若仍然對於世界的發展蒙昧無知，企圖將人拉回到幼童時期的世界，我們不但不能為基督得回這個「非宗教的世界」，還會使世界將上帝推得更遠。今日教會倘若仍然自限於將人從靈魂失喪中拯救出來，而沒有意識到教會要與人們一同活在現世——一個沒有上帝的世界，我們亦只能與世界保持格格不入，基督仍然只是教會的基督。

更重要的是，我們以甚麼姿態活在現世；上帝以苦弱與人同在，我們是否也願意參與上帝的苦弱，用軟弱來為他人而活呢？

後記﹕
今天再讀這份功課，除了發現自己在某些方面毫無寸進之外，也發現原來當中有不少思想是已經遺忘了。要如何參與上帝的痛苦、如何更積極投身基督作為受苦僕人的事業？事實是，話是容易說的，要實踐卻需要對己有更大的否定和放棄。

註﹕
三月中下旬，台灣將舉行一系列學術講座，以記念潘霍華誕辰一百年。也許，對於台灣基督來說，潘霍華的神學對他們有更實在的意義罷。

參考資料﹕
潘霍華。《獄中書簡》。許碧端譯。重排版。香港：基督教文藝出版社，1999年。
劉小楓。《走向十字架的真理》。香港：三聯書店，1990年。
張德麟。《潘霍華小傳——潘霍華的心靈世界》。台北：雅歌出版社，1993年。
鄧紹光。〈潘霍華《獄中書簡》中受苦的上帝〉，《建道期刊》第7期。香港：建道神學院，1997年。

〈淺談拉丁美洲解放神學的源起及主要思想〉

從近月陳日君主教對政改方案、世貿會議期間警方行動等的批評言論，想起曾經做過的一份功課。貼上來供大家參詳。

一、引言
第者第一次接觸「解放神學」這名詞是在神學二年級上「基督教神學」課的時候。對於解放神學們對社會上不公義的事情提出先知式的責備，筆者雖然充滿敬佩，但始終感到其言論過於激進，可能有所偏差。後來有機會看一齣關於薩爾瓦多主教 Oscar A. Romero 被暗殺的電影，才使我對解放神學的觀感有所改變，亦對之產生興趣。

根據 The Blackwell Encyclopedia of Modern Christian Thought 的解釋，「解放神學」（Liberation Theology）是指一個在世界上不同地方興起的基督教運動，這個運動的特點是以政治及文化上的「解放」為主調；其中除了非洲的「黑人神學」（Black Theology）、韓國的「民眾神學」（People Theology）之外，還包括婦女神學（Feminist Theology）。在許多不同的解放神學之中，筆者選擇介紹拉丁美洲的解放神學，原因之一是不少人認為「解放神學」是源於拉丁美洲；第二個原因是上述電影所描寫薩爾瓦多的社會狀況，給筆者的印象十分深刻。

本文旨在對產生解放神學的社會背景、發展經過，及其主要思想作初步探討。然而，由於對解放神學的思想、拉丁美洲各國的歷史背景，以及當地教會發展情況等均缺乏認識，筆者承認本文只能作為個人認識解放神學的起點，期望將來能有機會作深入探討。

二、拉丁美洲解放神的源起
１社會背景
拉丁美洲是南美洲各國的統稱，其中包括巴西、薩爾瓦多、秘魯等。這些國家自十五世紀以來一直受殖民政府統治，基督教也是隨之而來。為了有效統治偏遠的拉美國家，當時西班牙以一種分派權力的方式，將這些殖民地國家的土地送贈給從本國來的移民家族，當地人民只能夠成為佃農。而當時的教會則與這些家族靠攏，甚至將這樣的社會架構「聖化」，稱為地上天國的表徵；而社會上的大眾（貧窮人）則與教會越來越疏遠。這是十五世紀末至十九世紀初的情況。

到了十九世紀初至廿世紀中，雖然隨著殖民主義瓦解，世界秩序有所改變，但這些拉丁美洲國家仍然未能真正獨立；因著英、美大量投資和經濟援助，他們轉而在經濟上倚賴發達國家。

然而這些投資並未帶領這些小國的人民從貧窮之中脫離出來。相反，他們的經濟情況卻越來越壞。因為這些小國的企業都由外資集團操縱著，當地的人儘管胼手胝足也只能僅堪糊口。但教會卻沒有指出當中的問題，反而安於與統治者、欺壓者站在同一陣線，享受特權。

２發展過程
拉丁美洲解放神學實質上是一個天主教主教們對教會與社會關係作出反省的運動。
1961-1965年，教宗若望廿三世召開第二次梵蒂岡會議（Vatical Council II），要求與會者討論教會在今日社會的角色。會議結束時，教廷除了重申著重聖經以外，更鼓勵各地教會關注社公義。「梵二會議」的結果對當時正在拉丁美洲興起的解放神產生極大的推動力。1968年拉丁美洲的主教在哥倫比亞的米德林（Medellin）舉行了一個主教會議（CELAM II），不但嚴厲地譴責教會長期以來與拉丁美洲各國的統治者朋比為奸，更在此次會議上宣告一個主題：「解放——從受壓逼及社會不公義之中解放出來」。

當解放神學發展如火如荼之際，它的神學思想卻引起天主教教廷的質疑和不信任。1979年，教宗若望保祿二世訪問拉丁美洲時就曾經警告教士們，不應過份參與政治。1984年，教廷又發表了〈對解放神學的指引〉（"Instruction on the Liberation Theology"），指出它偏離了正統信仰。

不過到了1986年，教廷對解放神學的態度忽然有所改變。當時發表〈對基督徒的自由與解放之指引〉（"Instruction on Christian Freedom and Liberation"）裏面不但對解放神學採用積極的語氣，更認為將人類從被奴役之中解放出來是神的工作，教會不能置若罔聞；這份指引甚至認為政治革命有時是必須的，教會應該對正義的革命祝禱。

３代表人物
提倡解放神學的眾多神學家之中，大致可分為三類：第一類「極端派」以學者、教授居多，他們對於將馬克斯思想應用在社會分析和聖經詮釋方面持相當開放的態度。第二類是「溫和派」，他們從牧養層面出發，以人民的生活為主要考慮，對於聖經詮釋的態度也較認真；其中包括葛特烈茲（Gustave Gutierrez）、席君度（Juan L. Segundo）、波夫（Leonardo Boff ），及龐尼路（Jose Miguez-Bonino）等。第三類是「普及派」，對馬克斯主義及資本主義都持否定態度。

這三類神學家之中，以第二類的主張與福音派信仰最為接近。不過由於篇幅所限，筆者只能介紹其中一位最具代表性人物：被譽為解放神學鼻祖的葛特烈茲。

葛特烈茲生於1928年。早年在秘魯的 Lima 唸醫科，對精神病學特別有興趣。蒙召作修士後，葛氏在里昂、羅馬等地唸神學。1959年他回到 Lima，並在當地一間天主教大學任教神學與社會科學。

葛氏自小已經體會到社會上存在著的不公平。後來當他住在 Rimac 的時候，每一天都看見貧窮人生活的實況，更加深他對受壓逼者的關注，認為教會需要牧養他們。漸漸地，葛氏認為傳統的神學根本不能對應當日他所牧養群體的生活。後來他遇上一群與他有相同看法的教士，其中一些後來更因過激的行動而被殺。

1968年在 米德林舉行的主教會議（CELAM II）之上，這一群持相同見解的主教一同發表了他們對於當日社會實際需要的看法，並由葛氏主導發表了會議的文件。1971年葛氏寫成《解放神學》（"A Theology of Liberation"）一書，首次提出「解放神學」這個名詞。

不過葛氏等一眾的思想並非所有神職人員都認同。1979年，當一群拉丁美洲主教在墨西哥舉行第三屆主教會議（CELAM III）、並打算透過是次會議放棄之前在米德林的議決時，葛氏就不在被邀出席之列。

三、拉丁美洲解放神學的主要思想
１神學的處境性（Contextual）
主張解放神學的神學家認為，所有神學思想都是處境性的，因為作神學反省的人必然受著他所在的社會和歷史處境所影響。而這些社會、歷史因素就成為神學反省的前設。由這個觀念也就產生對聖經重新詮釋的需要了。

解放神學的神學家認為過去對聖經的詮釋因受統治者的政治影響而有所偏差，現在應該以一個新的角度來理解。有一些更邀烈地認為西方對於拉丁美洲的傳教工作，只是十交世紀以來帝國擴張行動之一。而拉丁美洲一直以來是受著歐洲和北美的剝削和欺壓，歐和北美神學家的聖經詮釋對於拉丁美洲的人民來說根本是不值得相信的，故此拉丁美洲需要自己將聖經重新詮釋。

２貧窮人的神學（A Theology for the Poor）
解放神學另一個十分重要的思想是「貧窮人的神學」。他們強調惟有在貧窮人處境中做的神學才是真正適合現代的神學。而「貧窮人」的定義也不是單指地理上的第三世界國家，也指向任何地區的社會、階級、種族的貧窮人和受壓逼的群體。

解放神學對於貧窮的觀點，與一般人的想法不盡相同。他們認為貧窮乃是源於社會上不公義的結構性罪惡。是由於剝削和壓迫而來；窮人失去了自己的土地，自然任人宰割。在拉丁美洲的處境，國家軍費的負擔、社會上權貴和既得利益者的自私等，都是造成拉丁美洲人民生活貧窮的原因。葛特烈茲更發展出三種貧窮的意義：第一種是物質上的貧窮，是不合理的，必須對抗。第二種是屬靈的貧窮，如孩童一般向神開放的。第三種是基督的貧窮，是愛的表現，是與貧窮人同一陣線、為貧窮人抗爭。從這貧窮人的神學，他們更發展出「神偏愛貧窮人」的觀念。

３神學的起始點是行動（Praxis）
傳統做神學的方法是將教會的使命和倫理等放在神學反省之後，即先反省後行動。然而解放神學認為「神學是在神話語的亮光之下對基督教的行動作出尖銳的反省。」故此，神學的起始點是行（praxis）。而這種行動是一種新的生活方式，是對於基督的同在和祂在世上工作的理解。解放神學跟從神在歷史中的解放行動，並且從聖經教導和教會傳統裏尋找支持點。

解放神學所提倡的行動，是指在神學反省的過程中，行動所負上的角色，並且它必須有一個目標指向。這種行動不單單是個人對神的順服，還包括組成一個合神心意的社會。神學反省不應該只是純粹思維性的，它必須有實際功效的，是要能改變人的心，從而改變社會的。

４救贖就是解放
第四個要提及的思想是關於救贖的看法。與其他基督教神學思想相類似，解放神學家也以救贖為基督信仰的核心。他們認為救贖不單是令進入天堂的人數加增，救贖應該還包括質素上的轉變，也就是社會的轉變。

葛特烈茲將基督裏面的解放分為三個層面：一、從社會的受壓逼和邊緣化處境中釋放出來。二、個人的更新，以致個人無論面對怎樣的奴役，仍能在深邃的自由裏生活。三、從罪惡中得釋放，這一點直指奴役制度的根基，因為是這種罪使社會上有不公義和壓逼出現，惟有將人從罪惡裏解放出來，使人與神、與人都復和，一切問題才得以解決。

教會的使命，就是以解放的行動參與社會的改造。而且必須與窮人站在同一陣線（Solidarity with the Poor）、與貧窮和被壓逼的生活對抗，建構公義的社會。在這樣的抗爭之下，教會沒有中立的位置，若不站在壓逼者的一方、就是站在被壓逼的一方。一些學者更相信，教會如何回應這一場社會革命將直接影響教會的未來。

四、普遍對拉丁美洲解放神的批評及疑問
１解讀歷史的偏差
由於解放神學家對拉丁美洲近幾世紀的歷史發展的理解，近幾十年拉丁美洲本土上已經形成一種普遍的觀念，認為拉丁美洲在這幾個世紀只是別人手中的棋子。然而不少西方學者批評這種看法是錯誤解講、或過份簡化。拉丁美洲各國獨立之後，他們的統治者所訂立的政策也直接影響國內的經濟情況，並非單純因被歐美外資集團操控所致。

不過，一點值得思想的是，提出這樣質疑的大都是北美學者（包括歷史學家和神學家），他們的意見是否毫無偏差，也是使人存疑的；畢竟，任何人都必然受著自己的國家、文化，處境等限制。

２釋經方面的偏差
解放神學第二點備受批評的是他們的釋經方法。解放神學喜歡以舊約出埃及記來詮釋神是一位將人從受壓逼處境解放出來神。又以新約福音書裏面耶穌基督對貧窮人的言行來作為支持他們以行動作為神學起始點、以及貧窮人為神所偏愛等理論的根據。對於這樣的理解，不少人認為是過於實用主義。其次，強調福音書裏記載耶穌的某些言行，容易使人將焦點放在「歷史的耶穌」身上，而忽略了「信仰的基督」的超越性。而且一些解放神學家將耶穌的死亡詮釋社會不公義的結果，更是扭曲了基督救贖的真理，使人過於著重基督信仰的現世性。

而且，解放神學強調「神偏愛貧窮人」，使人產生誤解，以為神只是貧窮人的神，窮人有認識神的特權和能力，而富足的人和壓逼者則沒有。事實上，任何人都需要拯救，富足的人和壓逼者也需要從貪婪的罪惡中被解放出來，因為從心靈的角度來說，他們也是貧窮的。

３神學方法的疑惑
傳統的神學方法無疑可能過份偏重理性思維，而久缺了實質行動。然而解放神學將行動置於神學反省之前，亦可能產生另一個危險，就是將神規限在人類的歷史之中，人只能透過神在歷史中的解放行動來認識祂。其次，用神的道來解釋行動，使行動本身超越在聖經之上，不受聖經的批判，這也是危險的。

而且，透過在信仰上不斷委身和進深，人才會加深對神的認識。但神的真實和祂的道並不受人的知識所限制；所以，以行動先於信仰反省，就容易忽略神的超越性。
　
４借用馬克思主義
最後，也是解放神學最為人所質疑的，就是它借用了馬克思的經濟理論裏面對於社會結構的分析，作為解放神學解讀拉丁美洲社會處境的工具。

按照馬克思的主張，社會結構的基礎是經濟和生產關係，而一切的法律、社會制度、教育和宗教都是所謂「上層建築」，是用來支持現的經濟體系的。根據馬克思的理論，一旦這種經濟體系回復公有制，這些上層建築就沒有存在的需要。

解放神學家雖然聲稱他們不認同馬克思這種簡化的理論，但卻為他對社會結構的見解能夠幫助他們解釋拉丁美洲過去被殖民政府統治的歷史；更從而引發解放神學家對過往歐美學者所作的聖經詮釋重新檢視。對於拉丁美洲現時極嚴重的貧富懸殊現像，解放神學家從馬克思的階級鬥爭理論裏面找到回應的基礎，並且引起一種社會革命的思想，認為解放神學的目的，不是生活環境的改善，而是在社會結構方面革命性的改變，是持續的創造、人類新的路向、不止息的文化革命。不過他們堅持馬克思的無神論對解放神學沒有影響。

五、結語
華人教會一向以來都對教會參與政治十分敏感，故此一直以來對於解放神學都少有提及。加上解放神學裏面有濃厚的馬克思主義的影子，人們又誤以為它對社會革命認同，在在都使華人教會感到難以接受。畢竟我們也背負著馬克思主義的包袱。然而，誠如龐尼路在他的文章中所說：「貧窮的現實已侵入城市、公園、郊區，甚至是富足的教會！我們在每一個角落都遇見失業、移民、犯罪、騷亂、暴動、貧窮。」今日香港面對的正是這些問題，不但政府無能力解決經濟上的困境，人們自己也失去了盼望。今日香港的教會除了開記者招待會、高調地呼籲僱主多聘請員工之外，還有甚麼可以做呢？解放神學家對不公義的社會和助紂為虐的教會的批評，還有他們對受壓逼者的關注和認同，都為我們開拓了一個嶄新的視野，值得我們繼續深思和反省。

解放神學無疑有很多未臻完善之處，它在神學思想的架構、行動的模式、釋經工夫等方面都需要更多的調節和修正。然而它卻使我們猛然醒覺：我們身處在這一個世代，沒有可能不與貧窮、不公義等社會問題碰面，然而我們要站在甚麼的立場回應呢？

後記：
文章被評為「批評及疑問都缺少個人意見」

參考資料：
McGrath, Alister. ed. The Blackwell Encyclopedia of Modern Christian Thoughts. Blackwell Publishers, 1993.
Dyrness, William A. Learning about Theology from the Third World. Michigan: Acadamic Books/Zondervan Publishing House, 1990.
Gutierrez, Gustavo. A Theology of Liberation. Translated and edited by Sister Caridad Inda and John Eagleson. Revised edition. New York: Orbis Books, 1988.
Miller, L. and Grenz, Stanley J. ed. Fortress Introduction to Contemporary Theologies. Minneapolis: Fortress Press, 1988.
曾勝基。〈解放神學的貧窮觀—淺介與評價〉，《今日華人教會》，124期。1990年12月。頁8-11。
汪藹宜。〈羅馬天主教對解放神學的新姿態〉，《突破雜誌》，139期。1986年5/6月。頁2-3。
龐尼路著。〈從貧窮人掙扎處境中做神學〉，黃美玉譯，《思》，1992年9月。

《僕人》

這本書
這本書的副題是：「修道院的領導啟示錄」，明顯是一本關於領導（leadership）的作品。不過，它書面的簡介卻吸引我：「《僕人》是一則簡單平實，但卻發人深省的領導故事，有好幾次我都不得不放下書來，仔細品嚐這個簡單故事所要傳達的雋永意義。」

當我讀這本書的時候，我就是真的有好幾次放下書來，仔細思想當中的信息。讀完之後，更決定要自己買一本來再三細閱。

《僕人》，James Hunter著，張沛文譯。台北：商周出版社，2003年出版。在坊間的書店有售。

這個故事
主角約翰本來擁有一切人皆羡慕的生活，任職全球知名的大公司總經理，帶領全公司上下五百人，營業額每年達上億美元。家庭方面，約翰與妻子自大學相識、相戀，至今結婚已十八年，有一子一女。一切都彷彿十分美滿。但最近，無論在事業和生活上，約翰都遇上不順意的地方：管理的工廠出現勞資糾紛，老闆認為他的領導出現問題，妻子投訴婚姻不快樂，孩子們也不斷挑戰他的權威。這一切都使約翰感到煩惱和痛苦，卻苦無出路。最後，他妻子半強逼地拉他一起去找牧師談談，牧師則建議他找個地方安靜一下，而且建議了一家規模很小的修道院。那裏有一個關於領導的課程。

恰巧，修道院裏負責教導這課程的西面修士，在進入修道院之前曾經是頂頂有名的企業總裁，在事業最黃金時期忽然辭去了職位，然後在人海中消失。作者就透過西面教士對約翰和其他五位學員的教導，還有學員之間的互動討論，帶出作為領導者應該有怎樣的生命質素。

然而這不是一本純粹關於領導技巧的書籍，它所觸及的題目：領導者的生命質素，可說是對每一個正處於人際關係的「關卡」、願意正視自己的困擾、盼望生命能夠成長的人都是很好的提醒。當然，故事的場景是修道院、人物有一位修士和一位牧師，讀者也可以預期當中不少討論是以聖經為基礎的了。

僕人
故事以七天的課程來作主線，每一章涵蓋一天的課程。第一天是這個小組成員一同探討「領導」究竟是甚麼一回事，然後各自回想在一生之中曾經遇過能夠影響他們生命的人所擁有的特質。

他們首先討論領導的架構。一般的領導者總是在架構的最上層，等而下之，最下層的是最低層的僱員。可是，正是這些最低層的員工才是最直接面對顧客。從上而下的管理於是導致員工以上層主管為討好的對象。在商業機構而言，必然會產生強差人意的服務質素。

假如倒過來，最高層的領導人成為最低層，反過來討好員工，必然產生一股動力，推動員工改善服務質素。當然這並不表示要像奴隸一樣對員工唯命是從，而是以僕人的心態找出員工的基本需要，使他們得到滿足，又為員工排除工作上的困難，使他們無後顧之憂。

威信
第一天完結時，他們為「領導」下了一個定義：『領導是一種技能，用來影響別人，讓他們全心投入，為達成共同目標奮戰不懈。』可惜人們卻普遍將管理與領導混淆了，又將權威（power）與威信（authority）混淆了，以致利用個人的地位所賦予的權力強逼別人照其意願來行事，卻不能夠以感染力影響別人作出適切的決定。

當他們再討論威信的時候，他們各人遇過能夠影響他們生命的人所擁有的特質竟然不謀而合，包括：誠信、以身作則、體貼、說得到做得到、善於傾聽、有責任感、尊重別人、不吝嗇鼓勵、樂觀富熱忱、感恩。這些特質都不是與生俱來的，都是當人們為了面對某些處境而訓練出來，並且久而久之養成的習慣。要作領導人，就要找出自己應該改進的性格，然後強逼自己加以改進。

犧牲奉獻
定義過「領導」，又明白領導人應該以威信而非威權來領導之後，西面教士與他們繼續探討另一個對於領導人十分重要的課題：人際關係。在現實社會，人們普遍認為人際關係必然是與業績表現背道而馳的：領導人若要維持良好的人際關係就難以向員工要求工作表現、或是必須服於員工的苛索要求之下。不過，西面教士提醒他們，絕大多數員工都希望在服務的機構得到尊重、肯定和自覺有貢獻，這些都先於物質方面的報酬。這些滿足感，正是源於人際關係中的信任。

而人際之間的信任並不是憑空說說的，乃是建立在領導人對被領導的群眾所作的犧牲和奉獻之上。而這一種犧牲奉獻並不是簡單的傾囊相授，而是切實地找出群眾的基本需要，並且滿足他們。這當然會牽涉到何謂「基本需要」的問題，他們討論下來就發現，其實也不外乎飲食、安全感、愛與歸屬、自尊，以及自我實現等等。

行動的愛
要能夠做到犧牲奉獻，動力必然源自「愛」。領導人要愛他所領導的群眾，卻不是今日一般所說的愛。現代人說的愛，大都是指向正面的情感、感受，只有很狹隘的意思。而聖經裏面、耶穌所表達的愛，是一種經過審慎選擇付出的愛的行動。要能夠為別人犧牲奉獻，必須有一種行動的愛作動力。而這種行動的愛決不是某種飄渺的感覺和感受。事實上我們沒有辦法強逼自己對某人產生「愛的感受」，但卻可以要求自己做到某些行為，譬如尊重別人、善待別人，以及哥林多前書十三章所說的一大堆行動。愛的行動，簡單來說，就是推己及人、找出並且滿足別人的基本需求。

決心
要能夠堅持以愛的行動來作領導，不可或缺的就是決心。就如一段婚姻之所以能夠維持恆久，並不是倚靠難以捉摸，甚至必定會煙消雲散的愛的感覺，而是在乎婚姻兩方之間的承諾。同理，領導的人要以行的愛來堅持他的犧牲奉獻，並不能倚靠愛的感覺，特別當所領導的是自己不喜歡、甚至是感到討厭的人，惟有以決心來承托愛的行動。

結語
這個故事雖然以「領導」作為討論的主題，但對於這題目沒有興趣的讀者卻不會感到乏味和卻步。其中一個原因是作者以故事的形式來表達，增加了本書的可讀性，也幫助讀者更投入；另一方面，書中人物的討論，輔以不少熟悉的例子，使讀者更容接受其中的信息。

故事裏面所討論的範疇可說是基本的待人處世的教導，甚至可以說是一些老掉牙的老生常談。然而，在平凡生活的消磨底下，難免會忘記或疏忽，本書正好是一個提醒。而故事人物遇上的問題，也許正是今天許多人所面對的：事業發展、家庭生活、人際關係‥‥到達了「關卡」，要如何繼續？生命成長來到「樽頸」，要如何再前進？

至於犧牲奉獻、行動的愛、決心等，也都是值得花更多時間來思考和反省的。

《當祂甘願被掛在十頭上》

《當祂甘願被掛在木頭上》，包衡（Richard Bauckham）、哈特（Trevor Hart）合著，陳永財翻譯，基道出版社2000年出版。

兩位作者曾經在1996至1997年間在蘇格蘭聖安德烈教堂帶領受苦節崇拜，本書的十一篇文章正從而產生的。

這本書的原名是："At the Cross -- Meditations on People Who Were There"。在這本書裏面記載了十一位人物，是當耶穌被釘在十字架上之前、之際，或之後出現的人物。其中不乏我們「熟悉」的、被人多番提及的，譬如伯大尼的馬利亞、彼得、猶大等；當中也有不少被人忽略的角色，諸如該亞法、本丟彼拉多、十架下的百夫長等。 透過思想他們的事蹟、經歷、或感受，讓我們對於十字架的信仰有更深入的反省。

十字架的信仰究竟是怎樣的信仰？

死亡
當馬利亞將香膏傾倒在耶穌身上，為祂安葬的事情預備的時候，當時在場的人不免側目。儘管約翰福音記載了猶大的嘀咕，不過並不只他一個人感到她在浪費，其他人的心底都有同感。但馬利亞沒有理會別人的想法，她只想到耶穌。

耶穌說：「她在我身上作的是一件美事‥她是為我安葬的事，把香膏豫先澆在我身上。」（可14:6-8）馬利亞與其他人一樣知道耶穌這一次上耶路撒冷是必死無疑，她又豈會樂意接受主將要死亡這個事實，然而正是在她這一個行動之中，她表現她的信心，「她不明白，但卻不懷疑也不阻止耶穌選擇這條路。‥‥在所有門徒中，只有馬利亞看到十字架是耶穌必須接受的命運，也是神命定的命運。」

對於死亡，我們這些所謂對永生有盼望的人，其實也如其他沒有盼望的人一樣，逃避、害怕，忌諱、躲藏。我們忘記死亡是通往拯救的一條道路。我們難免以為死亡是神對人的懲罰、咒詛，卻沒有意識到，死亡也是一種拯救，因為我們仍然活在罪惡充斥的世界，死亡是使某些罪惡／罪人消失的工具。死亡也是一種釋放。

不久之前重看電影《綠里奇緣》，對死亡有類似的闡釋。那個大個子約翰雖擁有超自然的能力，可以治療某些嚴重的疾病，甚至起死回生。但當他面對世間的罪惡、痛苦、和難過的時候，他感到他的超自然能力也無補於事；在這種無奈、無力之中，他以「倦累」來形容，而死亡正是他的釋放。主角（湯漢斯）承受了約翰給他的超自然能力，也同時承受他的無奈和無力感，只能目睹至親的人一個一個地離世，到電影結束時仍然在等待死亡的釋放。

當然，從救恩的角度來看，死亡，斷然是祝福。因為若不透過耶穌的死去，救恩就沒法成就；而若不透過我們老我的死去，救贖也不會來臨。

失敗
從死亡想到的是失敗。《信報》其中一個專欄作家就經常揶揄基督徒，認為耶穌不過是一個失敗的革命家：一個門徒將祂出賣、其餘門徒將祂撇棄。他認為基督教是由保羅開創的，與耶穌無關。當然我們不會認同他的理論。但不等於我們與他的價值觀不同。我們也不喜歡失敗。

其中一個例子是，前幾年出版的《雅比斯的禱告》，無論我們怎樣理解那一段經文，《雅比斯的禱告》成為成功的出版，與這本書所鼓吹的「成功」，實在有割斷不了的關係。另一個例子是《標杆人生》，儘管它以「追尋上帝在你一生中的旨意」為號召，背後隱藏著的意思其實是：不要過一個失敗的人生。

我們都不喜歡失敗。然而，讓我們思想：失敗了又如何？

記得幾年前聽一位弟兄說起，說一次籃球比賽獲教練派他出場，而分派給他的工作是負責誘使敵方犯規。這是策略。然後弟兄悟出一個道理，球場之上哪管是不是基督徒，目的就只有一個：勝出。於是，我們看見場上有犯規、也有誘人犯規的事情出現。

「失敗」真是如此可怕嗎？

耶穌可真是徹底地失敗了啊！若祂沒有在十字架上被釘死，祂怎會復活？若祂沒有失敗，祂怎會被釘在十字架上？我們都愛為祂找藉口開脫：祂是自願地將自己交給人（當然，這是真的），祂是為了成就救恩所以走上十字架（當然，這也是真的）。可是，為甚麼當人們質疑耶穌的失敗時，我們要為祂解釋？主耶穌被審問、被釘十架時也沒有多說一句話，我們卻不能開口承認：「是的，耶穌是失敗者。因為祂是失敗者，所以祂能夠拯救我這個失敗者。」

主耶穌曾經說過：「康健的人用不著醫生」，同樣地，成功的人用不著救主。唯有學習當一個失敗者，人們才會徹底地明白救恩的意義。在這本書裏面，作者就以伯大尼的馬利亞（那用香膏膏耶穌，為祂準備安葬之事的女人）、抹大拉的馬利亞（那在十字架下忍受一切希望都幻滅了的女人），和彼得（那個企圖動刀將耶穌的失敗扭轉、然後又不想與失敗的彌賽亞有關連的門徒）來讓我們思想：耶穌自己並不拒絕作失敗者，祂在世的日子一直為「失敗」作準備。

「我們所傳的有誰信呢？耶和華的膀臂向誰顯露呢？他在耶和華面前生長如嫩芽，像根出於乾地。他無佳形美容，我們看見他的時候，也無美貌使我們羡慕他。他被藐視，被人厭棄，多受痛苦、常經憂患。他被藐視，好像被人掩面不看的一樣；我們也不尊重他。」（賽53:1-3）祂既無佳形美容，我們為甚麼硬要為祂粉飾呢？

罪人
馬丁路德說：我們都是蒙恩的罪人。這個我們雖然都認同，可是，我們得救之後總是傾向只記著這句說話的前半（蒙恩），而忘記這句說話的後半（罪人）。

十字架事件之中誰是罪人？當然，我們第一個想到出賣耶穌的猶大。那是沒有異議的。還有那些為了維護猶太教權威的法利賽人、還有那些極力防止百姓生亂免得羅馬人趁機收回治權的祭司和文士、還有那些不清不楚地隨夥起哄的百姓。還有，那些在耶穌被捕之後四散的門徒。

誰不是罪人？我們沒有定他們罪的（譬如那些一直逗留在十字架下的婦女），他們卻早已經承認自己是罪人了。誰不是罪人？

作者巧妙地指出，「由始至終，福音書作者對他的描述都表現出毫無顧忌的厭惡。他們描述他與耶穌及其他人的故事時，都因為他們知道他最終出賣了耶穌而帶有偏見。他們似乎無法忽略或忘記他的背叛行為所造成的傷痕。」可是，「在神心目中，這個將祂的獨生子交給別人釘十字架的人有沒有任何地位呢？」沒有人可以完滿地回答這個問題，不過有一點卻無可否認：「當猶大和耶穌各自被掛在樹上時，猶大比任何其他門徒與他的主更親近。」

當福音書的作者毫無顧忌地因為猶大是個罪人而顯出厭惡的時候，他們沒有看見主耶穌被掛在木頭上正是要擔當猶大的罪。當我們厭惡任何誰人的所作作為的時候，也許他們比我們更接受上帝。

結語
守主餐的時候，我們會唱：「十字架，十字架，永是我的榮耀」。然而這真是我們的心聲嗎？十字架上是一個失敗地死去的彌賽亞，祂是我們的榮耀嗎？十字架的信仰只是罪人的信仰，你還要嗎？

多少時候，我們高舉復活的主，慶祝祂得勝作王，卻低調地對待祂的受苦和死亡。我們願意信仰帶給我們平安、喜樂，卻不願意與基督住在失敗的人群中間、不願意接受自己是失敗者、不願意承認自己是罪人。忘記十字架上的基督，就會使我們忘記自己需要正視自己的失敗和罪人的身份。

"Les Miserables"

觸發我讀完這個故事的是八月看了一齣話劇：中英劇團演出的《孤星淚》。

第一次接觸這個故事是十年前觀看同名的音樂劇《孤星淚》在香港的演出。之後發現它曾經被拍成電影，由謝菲路殊（Ceoffrey Rush）和里安尼遜（Liam Neeson）主演，於是找來VCD。再加上這一次「中英」演出的這次，算是看了三個版本的《孤星淚》。比較之下，「中英」這個版本是較長的，也是它觸發我想要知道這個故事原本是怎樣的。於是翻出多年前已經買了的原著故事濃縮版。我只是閱讀「濃縮版」，足版原著實在太長／太詳了，我暫時還沒有這份能耐。

這個故事
要是你有曾經看過《孤星淚》的音樂劇，它交代的故事情節算是中規中矩，當然它在某些方面是過於簡約，以致失卻了一些重要的元素。不過，欣賞音樂劇的《孤星淚》主要是為了它的歌曲，故事情節只好遷就一下。而全劇最後一首歌曲也算表達了故事的其中一個主旨：唯有人與人之間彼此相愛才可以抵擋這個悲慘的世界。

前述的三個「版本」都將這個故事的名稱譯作《孤星淚》，我以為會把讀者／觀眾誤導，將焦點放了在某一位劇中人物身上。如果你看了音樂劇的《孤星淚》以為「孤星」是指音樂劇中的女主角皓雪（Cosette），那可真叫人感到「遺憾」（sorry）；假如你認為那是指男主角尚華桑（Jean Valjean），大概也是人之常情了。

然而，有不少中譯本把這個故事的名稱譯作《悲慘世界》，這應該是合宜的譯法；因為故事不是要說某一個人悲慘的一生，而是要訴說在一個悲慘的世界裏面人的生存。當中有不少題目值得一再深思。

1. 世界何以悲慘？
為甚麼這個世界是如此悲慘？作者沒有作出解釋，那只是一個 "message unsaid"。或者說，作者沒有找任何一個人來頂罪，他也沒有歸咎政府。儘管故事裏面提及一群反政府人士、大學生，聯同一些平民百姓起來要推翻當時的政府，不過作者並不是要鼓吹任何政治制度和立場，也沒有一面倒地同情任何一方。他只是平實地將當時不穩定的政治局勢作為背景，展現出當時人的生活景況。

當然，讀者可以按照自己的喜好將個人關注的題目讀入故事之中。事實上，當我第一次欣賞它的音樂劇版本，看見舞台上架起了街頭路障、最後看見中槍之後倒掛在頹垣敗瓦之上的大學生，我也不禁想起當年的天安門廣場。然而，這畢竟是個人的聯想，故事本身沒有這方面的煽動。

作者沒有交代悲慘的來源，他卻透過不同層次的人際關係和互動，隱約透露一點端倪。譬如當劇中人芳婷（Fantine）因年少無知、養下私生女之後，與她一起工作的女工原本對她的妒忌就都透過道德指控來宣洩。這種惡意相待直接導致芳婷在經濟蕭條的社會中失去了一份正當職業，至終只得淪為娼妓，維持個人和女兒的生計。芳婷的世界之所以陷入悲慘，原因再清楚不過。

又譬如，尚華桑經過十九年囚獄之苦，假釋之後滿以為可以重獲自由，然而他的釋囚身份卻使他招來當時社會上那些「良好市民」的白眼，就連住宿旅館也被拒。尚華桑的世界之所以悲慘，原因也清楚不過

2. 悲慘世界中難分對錯
在這個悲慘的世界裏面，如何判別好人與壞人？當然我們可以很輕易地把人物分為好壞。然而假如我們將自己投進故事裏面，我們不禁要問：好人真的好？壞人真的壞嗎？

最容易判別的莫過於將那個對尚華桑窮追不捨的獄長沙維（Javert）判為壞人。他自以為代表法律，對尚華桑與及任何曾經犯罪的人毫不留情，而且他執法嚴謹，即便是自己犯錯也絕不縱容。他是壞人嗎？作為一個警察，我們可以因為他盡忠職守而責備他嗎？甚且在一個政局動盪、紀律廢弛的世界，他只是對於稍一鬆懈所帶來的後果預先作出防範而已，我們可以定他為惡嗎？

還有芳婷，皓雪的媽媽。她被工廠裏面的女工告發她育有私生女兒，在當時的社會來說，這無疑是難容於世。於是她被開除、失去了工作，面對經濟不景，加上照顧她女兒的那對夫婦多番苛索，逼於無奈她只好賣淫維生。身世這般淒涼，你又豈會將她定為壞人？然而，假如你是與她同時代的人，你會同情她嗎？她雖然是年少無知，但無論怎說她也是因為性開放才會未婚懷孕啊。何況，她後來的「職業」可真的破壞了當時的社會風氣、間接助長了道德敗壞啊。她不壞嗎？

還有皓雪的心上人，那位年青才俊馬希斯（Marius）。在《孤星淚》的音樂劇裏面，他是一位熱血青年、是不願意撇下革命同伴不顧的年青才俊；當然，還因為他對皓雪的一片痴情，讓人（特別是女仕們）禁不住對他心生好感。然而事實是，當他與皓雪結婚之後，他隨之知道了尚華桑的真正身份，由於懷疑尚華桑謀財害命，又認為沙維是被尚華桑所殺，於是他開始多番留難，禁止尚華桑與皓雪見面。最終尚華桑因為不能再與皓雪見面而感到了無生趣，慢慢地衰弱老死。馬希斯可說是間接殺死了尚華桑。他是好人嗎？

3. 難以脫貧的世界
記得十年前當《孤星淚》來港上演時，曾經有人把它形容為「爛身爛世」的戲。不錯，整齣劇裏實在沒有多少個人物是衣著華麗的；有的也不過是極少數。整個故事本身所透露的就是一個城市之中，低下階層人們的生活，貧窮是它的基調。

尚華桑之所以被囚，是因為他無能力為寡居的姐姐和她的兒女提供食物，逼於無奈打破麵包店的玻璃窗，只為了要偷一點麵包。剛巧他身懷利器，於是被重判。芳婷賣淫是因為失去工作之後，無能力維生，更無能力繼續供給在遠方受託管女兒的生活。

還有那個大壞蛋，湯納德（Thenardier）和他的妻子，我們儘可以說他不事生產，糾結朋黨謀財害命，不過他的兩個女兒不也因為貧窮而要與父母同謀合伙？

4. 失去愛的悲慘世界
也許，作者取終要指出，世界之所以悲慘，因為人與人之間沒有愛。富與貧之間固然沒有愛，就連窮人的群體之內也沒有愛。各人互相欺壓，只為了掙多一點錢。

就連父母子女之間也沒有愛。馬希斯因為外公的從中作梗以致自小與父親分隔，他卻一直以為父親不愛自己而心生怨恨；最終到他父親去世之後他才知道真想。還有湯納德的兒子，自出生之後就莫名其妙地被母親所痛恨，自小就成為街童。他卻沒有埋怨，彷彿理所當然；最終這街童就隨著一群大學生一起搞革命犧牲了。為甚麼這個社會會沒有愛呢？

整個故事裏面，幾乎就只有那位將貴重的銀器送給尚華桑的神父，和悔改之後的尚華桑是心懷悲憫的人物。這，在一個悲慘的世界裏，是不夠的。

跋：
最後，我必須一再聲明，我所讀的是濃縮版，因此以上的觀察也許顯得不完整。我只好期望自己有一天能夠完整地讀完整本《悲慘世界》。

"Spirituality of the Psalms"

談論聖經裏的詩篇時，我們一般都會想到讚美、稱謝、歌頌等等。假如要談「詩篇的靈修學」，不知道你又會有怎樣的聯想。我常常聽人說，詩篇是學習禱告的課本，事實上，詩篇裏的禱告又是怎樣的禱告呢？

Spirituality of the Psalms 是 The Message of the Psalms 的濃縮本，2002年由 Minneapolis 的 Fortress Press 出版。

作者 Walter Brueggemann 嘗試將詩篇與人生際遇裏面各種變動的處境連上關係。簡單來說，生命裏面就是充滿了變動。假如以「常態（orientation）」作為起始，變動就是「失常（disorientation）」，在「失常」之中，人會不息地尋求回復到常態，這就成為另一個變動：從失常進到「新的常態（new orientation）」。而這個新的常態，某一天又會面臨變動；正是在這等「失常–尋常」的循環中，人生就得面對不斷的變動。

必須要說，沒有人喜歡變動。當我們在一個處境待上一段日子，我們就自然地傾向保持原狀。變動帶來衝擊、固有的價值觀面臨推翻、生活失卻平衡。在這些經驗當中，誠如古人所言，「窮極呼天」是必然的回應。詩篇作為希伯來民族兩千多年來所唱頌的詩歌本，其中自不乏「窮極呼天」的作品，不過這些作品卻只有極少部分被我們今天用來誦讀或唱頌。也許最容易叫人想起的，僅只是受苦節崇拜之中誦讀詩篇22篇的部分。而詩篇裏面佔更多篇幅的哀號、申訴、詛咒詩，大概都不會出現在集體敬拜的場合。

然而，以希伯來整個民族的命運來閱讀，他們對生命發出的哀號、申訴、詛咒，不是應該要比歌頌、讚美來得更深刻和透徹麼？但我們今天卻在有意無意之間將這些哀號、申訴、詛咒的詩篇「束之高閣」，莫不因為這些詩篇「難登大雅之堂」，在崇拜聚會之中派不上用場。誰會用詩篇74:1「神啊，你為何永遠丟棄我們呢？你為何向你草場的羊發怒，如煙冒出呢？」來作崇拜的宣召呢！而且在崇拜裏宣告「將要被滅的巴比倫城啊，報復你，像你待我們的，那人便為有福！拿你的嬰孩摔在磐石上的，那人便為有福」（詩137:8-9），畢竟叫人感到難以啟齒罷。但以色列人這些強烈的情感宣洩，既被人以文字記錄了下來，又被神選上放在聖經正典之中，正好讓我們看見，在以色列人的心目中，人生一切的際遇，都是他們與神的關係遇上了危機，都與神有關，必須呈到神的案前，尋求解決。

在平常日子過著「常態」的生活，固然值得向上帝獻上感謝、讚美和稱頌，遇上「失常」的時候，以色列人尋求幫助的對象，也是只有耶和華；一切的哀號、申訴、詛咒詩歌，正是「除祂以外，別無拯救」的信心表現。「失常」的際遇或許來自敵人的攻擊，耶和華自然是倚靠的對象，而且以色列的敵人也是耶和華的敵人。不過，攻擊若是來自耶和華，則以色列人儘管自知罪有應得，耶和華仍然是他們可以尋求的唯一一位。

值得留意的是，當失常的境遇再經變動成為「新的常態」，並不表示可以回到從前的模樣。舊事既成為過去，已經回不了頭，新的常態，就是「新的」常態。

以「失常–尋常」的變動來讀詩篇又帶來怎樣的 spirituality 呢？作者特別指出，今天人們普遍以追求幸福快樂為生活的目標，並且傾向逃避生命的陰暗面、或是忌諱不談、或以虛假的盼望來粉飾。我們只消到坊間的書店逛一逛，無數的「開心開心過日子」、「叫自己快樂」、「愛就是幸福」等等的書藉如汗牛充棟，在在都告訴我們幸福快樂是最重要的選擇，不能叫自己愉快的就該棄之如敝屣可也。即便是教會圈內也瀰漫著這種浪漫醉人的香熏，卻無視人生本就充滿變動、失常的事實，最終人們連安身立命的基本也失去，遇風遇浪就沒頂翻沉。

作者在這本小書的總結前，還提到一個角度，是一般人談論靈修學時鮮有觸及的，那就是神的公義。要是上帝的公義並非「撥亂反正」的，那麼縱然將一切都呈到祂的面前也無補於事；伸出的手需要有另一隻手來回應。作者指出，詩篇裏面的哀號、申訴、詛咒，呈現出一個基本的信念：上帝對不公義的事情不會視若無睹的。正因為此，一切的申訴和哀號才有意義。從這個角度來看，詩篇就不單單是學習禱告的課本、不單單是歌頌讚美的曲本；而「詩篇的靈修學」也就不能與追求公義、和平等社會議題脫節。

《靈修札記》

記得去年曾經主講過幾課關於屬靈操練的講座，當中建議弟兄姊妹撰寫「靈程筆記」，好使日後能夠檢視自己生成長的軌跡。後來，在一次退修營會裏面，也讓弟兄姊妹作了初步的嘗試。不過，自己其實算不上有多少認識。後來，偶然在基督書樓發現了這本書，於是買下來，今天終於有機會讀完。

《靈修札記》是一本翻譯作品。原著是 "Spiritual Journaling"，作者是理查皮斯（Richard Peace），譚亞菁翻譯，台北的中華國際聖經協會2003年出版。

這不是一本談理論的作品。事實上，正確來說，本書是一本靈修札記的「寫作指引」，目的是幫助讀者切切實實地「寫」他們的靈修札記。所以書中羅列了多種不同主題的札記形式，包括：現階段、每日歷程、關鍵點、對話、抉擇的十字路口、創意表達、探討夢境、寫信給上帝、禱告，以及查經札記。

作者建議讀者能夠組成小組，讓組員之間的互相激勵成為讀者學習的推動力。故此，作者特別在書末提供了「小組長須知」，提醒作為帶領者的角色，以及「小組長手冊」，提供各單元的要點，以致小組長能夠幫助組員掌握每一章的學習重點。

本書主要分為七章：札記的歷史、善用札記回應當下、善用札記重拾過往、善用札記與過去互動、善用札記認識未來、善用札記探索內心世界，及善用札記滋養靈命。每一章都分為兩個單元：第一單元介紹一種札記形式、讀者練習、小組分享指引、聚會後的作業，以及札記選讀。第二單元則是查經札記，主要以不同的聖經人物作為思想對象，從認識這些聖經人物的事蹟入手，然後引導讀者探索自己是否有類似的故事，並將自己的感受與聖經人物的經歷和感受作對照回應。按照作者的建議，小組使用這本書，可以分成為七週或十四週的學習時間。

此外，作者在本書中提議讀者將札記分成幾類：日常生活、個人往事、內心對話、屬靈歷程、夢境、沉思、家庭和工作，方便日後撰寫「屬靈自傳」之用。讀者不一定要有這個打算，也不一定要將靈修札記分成這許多類別，不過若能簡單地分為兩、三類，也能幫助我們較有條理地追溯個人成長的過程和方向。

固然，本書所提議的札記形式，讀者不一定要「照單全收」。其中一些札記形式可能不容易掌握（譬如創意表達的形式），有一些則會引起困惑（譬如對話的形式），但本書所提及的其他札記形式都值得嘗試。而最重要的一點是：寫。無論任何札記形式、無論怎樣分類，我們必須開始動筆，將心裏所反省的、所思想的寫出來，這是第一步。

“Bill Wallace of China”

這本書
這算不上是一本正式的傳記，它以故事的方式展示了一位鮮為人知的人物簡短的一生；他的全名是 William Wallace，他的朋友都喜歡喚他 Bill，所以本書也以 "Bill Wallace" 為名。本書由 Jesse Fletcher 所著，1963年田納西州 Nashville 的 Broadman Press 出版。

Bill Wallace 是誰？
Bill Wallace 在 1908年出生，父親是一位醫生，有一位姊姊；母親在他十一歲去世。1935年 Bill 以醫療宣教士身份踏足中國，1951年在共產黨的囚獄中死亡。今日，美國田納西州 Nashville 的 Wallace Memorial Baptist Church，以及韓國 釜山的 Wallace Memorial Baptist Hospital 都是以他的名字建立。Bill 服侍的地點是中國廣西的梧州，當時的當地人都喚他作「華醫生」。

他的蒙召和回應
年輕時的華醫生對於機器有濃厚的興趣，一心打算進入大學之後就循這個方向發展，然而當神的呼召臨到的時候，他卻甘願放棄自己的興趣。1925年，當他十七歲的時候，有一天一個問題忽然在他腦海裏出現，一直困擾著他："What would God have him do with his life?" 就在那一天他領受神的呼召，要他成為一個醫療宣教士。為甚麼是醫療？沒有人知道，他就是這樣領受了。於是他先後在兩家大學修讀醫科，畢業後在醫院當上了住院外科醫生。直到1935年，他正式向美南浸信聯會海外傳道會申請成為醫療宣教士，後來被派往梧州。這一年他二十七歲。

對於他的呼召，華醫生不但願意放棄自己的興趣，他也願意放棄高職厚薪、舒適的生活，和學術追求的機會。當他正在等候海外傳道會的接納時，一位前輩、一位資深的醫生邀請他成為合夥人。這無疑是一般人夢寐以求的機會，華醫生也知道假如他接受這邀請，他不但會名成利就，而且他將可以在醫學範疇繼續進深學習、得到最尖端科技的知識，那是在宣教工場沒有可能得到的。然而神的呼召早已經烙印在他的心上，他知道自己幾近十年所預備的將要付諸實行，這一個邀請不能夠成為他的攔阻。1935年9月，他從三藩市的碼頭出發，航向一個完全陌生的古老國度。

為了忠於神的呼召，華醫生不但放棄了興趣、放棄了名利，他也將自己的婚姻放在次要的位置。在他短短的一生中，華醫生都保持單身。不是說他立志為了宣教事業而不結婚，不過他卻堅決認定，必須選擇 "the right one"。當他第一次休假回國的時候，他曾經對一位女士心存好感，可惜剛好碰上二次大戰，他沒有向對方表白心意，因為他不願意將一位女士帶到當時正在漫天峰火的中國。後來大戰完畢，他第二次休假回國，終於有機會向這位女士發出邀請，可惜對方卻未能答允與他一同到中國來。於是，他們就只維持在「談得來」的朋友關係上。可見對於華醫生來說，對方若不能夠與他同心同行，即便是如何的匹配、相襯，也算不上是 "the right one"。

他對中國人的情
這本書的「包裝」一點也不吸引，全紅色的硬皮精裝本，封面、封底都沒有任何圖案或文字。只是書脊上一行簡單平實的文字："Bill Wallace of China"。正是它的書名吸引我：中國的 Bill Wallace？他屬於中國？

當華醫生向美南浸信會海外傳道會申請成為宣教士時，他並沒有想著要往那裏去。儘管他曾經想過非洲，但他卻保持開放的態度；無論哪裏有需要，他都願意去。正好中國廣西梧州的另一位醫療宣教士寫信到海外傳道會，發出呼聲：他們需要一位優秀的外科手術醫生。於是華醫生就被差派往梧州的 Stout Memorial Hospital。我們看見，中國不是他的選擇，卻是神的委派。他也忠心地對這地的百姓實踐基督的愛。

華醫生第一年的時間被安排在廣東接受語言訓練。顯然起初他的廣東話大概不大靈光，但人們都喜歡他，因為他的熱誠、他的笑容，還有他盡心的服侍。書中記載了幾個片段，讓讀者看見他對這地百姓的愛絕不受語言所阻隔。

1938年，中日戰爭進入白熱化，偏遠的梧州也不能倖免。一次當日軍進行空襲時，華醫生正在為一位病人施手術途中，不可能停下來。於是他吩咐當時協助手術的兩位醫護人員留下來，其餘的人都到地牢躲避；在盡快的速度下，他為病人完成了手術。但暫時不能移動病人，於是他吩咐協助手術的醫護人員也去躲避，只留下自己與病人。當日軍的飛機對醫院投擲炸彈時，華醫生俯身靠在病床上，用自己的身體阻隔四周橫飛的玻璃碎片。

中日戰爭最後演變成第二次世界大戰。當日軍佔領廣東，向廣西長驅直進時，各地的宣教士都基於安全理由，乘坐他們的國家為他們預備的船隻或軍艦到其他地方暫避。唯獨華醫生和醫院的大部分員工堅持留到最後一刻。也因為他這個決定，在當時一段人心惶惶的時日，梧州的人心裏都多了一份平安：「華醫生還在、醫院還開診，最危險的時間應該還沒有來到。」

太平洋戰爭結束，接著開始了國共內戰，中國變天。再一次，宣教士基於安全理由，紛紛撤離。當然這不是容易作的決定。當時與華醫生一起的其他宣教士都各自掙扎，究竟是否應該離開，因為離開之後誰也不知道是否有機會再來。華醫生再一次堅持留到最後一刻。他曾經說：「已婚的宣教士為家人的安全著想，這是必須的。我只是「一支公」（書中原本是 "one piece of man"），沒有其他牽掛。」

他的殉道
竹幕背後的故事，今天我們大概聽了不少。華醫生的故事是這樣的。1949年，新中國建立，起初一切生活如常。漸漸地百姓都被安排接受再教育，專業人員、醫生、護士都不例外；然後，各個機構都需要參加遊行，名義上是慶祝立國，實際上是表態交心；然後公眾批鬥大會展開。這時候，外國宣教士都被當地信徒勸喻離去，因為當地信徒都預料到外國宣教士若繼續留下來，對雙方都沒有好處。華醫生和另一位醫療宣教士仍然留下來。

1950年7月韓戰爆發，共產黨援朝抗美，發起反美的群眾運動，然而，在梧州人心目中，美國人就是華醫生，就是「好人」；共產黨知道必須要除去這一個醫生。1951年12月，他們插贓駕禍、誣陷華醫生為美國間諜，將他下在監裏。但沒有一個梧州百姓肯出來指證華醫生有任何惡行，就連陷害的誣告也沒有，因為梧州每一個人都記得華醫生在抗戰時如何與他們一起共存亡，他們都不能否認華醫生的無私和愛。無計可施之下，他們在獄中對華醫生不斷進行洗腦式的指控和毒打。就這樣，有一天他被發現在獄中死去。

一些反省
雖然我暫時沒有想過要到外地去作宣教工作，然而作為一個牧者，華醫生的生命仍然給我很多提醒和感動。

首先是他對中國人的愛堅持。當我讀到日軍轟炸醫院，他用自己的身體為病人擋著玻璃碎片的那一幕時，我不得不承認，對於我所牧養的群體，我確實沒有這一份捨己。他多次堅持留到最後一刻才離去，更令我思量再三。當然，去留的抉擇有很多的影響因素，但正是對中國梧州的愛，使他從來沒有猶疑。

其次是他對呼召的堅持。日軍最後還是攻下了梧州，就在這之前兩天，華醫生聯同醫院各人，一起將醫院大部分的器材拆卸，沿西江帶到日軍尚未佔領的地方，架起一家流動醫院（the hospital in the wilderness）繼續照顧有需要的人。當共產黨開始逼迫的時候，他也有想過離開。但他不是以為自己已經完成了使命，他乃是打算到爪哇、婆羅乃等落後的地方，繼續用醫療服務叩開緊閉的門。對於他醫療宣教士的呼召，他從沒有放下。

最後，是他對婚姻的堅持。他的樣子說不上俊朗，但一點也不賴；他進入中國作宣教士時已有不少在華的單身女宣教士對他留意；他不是特別挑剔，他只是不太著急。到他遇上那位令他心儀的女士時，吸引他的，是對方對中國也有一份情（因為她出生於中國）。有趣的是，儘管那位女士對中國有情，但卻不能夠因為喜歡這一個人而作出一個沒有神呼召的決定。就這樣，他們之間的好感，就只維持在朋友關係上。當然，從「故事」的發展，我們看見華醫生不但沒有感到受挫，他反而看見自己只是「一支公」是有利的條件。這不但是一種對生活的豁達，也是對上帝的順服。

唯一可惜的是，這本書我是在浸神借來的；在香港就只有浸神和中神的圖書館有。而且它出版的年份已經太久遠了，現在恐怕也買不到了。如果你有興趣知道多一點關於 Bill Wallace 的故事，你也可以到這個網址瀏覽：http://www.wmbc.net/billwallace.htm

《美索不達米亞》

這本書全名是：《美索不達米亞——兩河流域的文明曙光》，是一本翻譯的著作；作者是 Jean Bottero & Marie-Joseph Steve，譯者是馬向陽，2003年由台北的時報文化出版。這是一本只有 162頁的小書，而且圖文並茂，我只花了兩天就把它看完了。它是我從香港公共圖書館借回來的，如果有興趣，你也可以借閱哩。

這本書主要是介紹在美索不達米亞的考古發展。「美索不達米亞」就是書名所說的兩條河流（底格里斯河和幼發拉底河）所經過的土地。這一片今日屬於伊拉克的土地，也正是昔日的亞述和巴比倫帝國的所在。

作者從人們發現一種古老的楔形文字並排刻鑄的石碑作開始，然後簡介其他各方面的考古發現，包括亞述皇宮、蘇美文化的出土。原來自 1160 年代已經有人開始對這個被湮沒的文明發生興趣，在十七、十八世紀也先後有不少人進入這一片荒地造訪，將這些當時沒有人讀得懂的文字抄錄保存，帶回到西方世界，開始了人們對這個古老文明的探索。1803年，人們開始破譯這些古老文字的工作。原來這些被抄錄的楔形文字包括三個民族的文字。1846年專家們成功地譯出較為簡單的「古波斯文」；後來又成功破譯出第二種，現在稱為「埃蘭文」。最複雜的一種，被稱為「阿卡德文」（又稱為亞述文、即蘇美文化），到1850年才被人讀得懂。自此便展開了人們對這一個古老文明的追尋。

在接著的一個世紀裏面，人們透過考古發掘，不斷的發現昔日的波斯、亞述、巴比倫等帝國的古跡，讓我們對於聖經時期，特別是列祖時期的人類文明、生活形態等，有更多的認識。這本書雖然並非從基督教信仰作出發點，但書中也提出聖經一些記載以作附註或比較，令人讀的時候不免有多幾分的關切。

在這裏舉一些例子。譬如書中提到發掘的碑石書簡中有一段尼布甲尼撒的記載：「眼前這座七道光芒的神殿，可追溯至波希帕的最早君王，是這位古代君王建造它……但他沒有架起屋脊。當洪水氾濫，人們就拋棄了它，說話語無倫次」；這段記載使人自然而然地聯想到創世記中的巴別塔（創11:1-9）。此外，考古學家們一路追溯古巴比倫城的遺跡，使人窺見「在公元前500年前後，這座城市如此富麗堂皇又光輝燦爛，令全世界仰慕又驚愕。…如今只留下一大片的廢墟」，正好證明上帝在聖經裏面對巴比倫的宣告：「她要列在諸國之末，成為曠野、旱地、沙漠。因耶和華的忿怒，必無人居住，要全然荒涼。」（耶50:13）

當然，這些發現也使人對聖經記載的資料來源提出質疑，也對聖經的地位重新評價。譬如，書中提到人們從發掘出來屬於主前三、四千年的書簡中讀到關於大洪水的記載；這個發現「剝奪了聖經向來所擁有的渾然天成」的特權，它也使聖經不再被稱為「世上最古老的書」。另一方面，聖經被「重新納入自古以來的文學與宗教傳承體系中，成為探索此體系的一個環紐；而研究聖經就像探索其他書寫作品一樣，都不脫歷史及其研究方法的範疇」。也許，這是比較令人感到「遺憾」的影響。

然而，即便如此，這些發現總讓人對古代世界有更深入的了解，並且對上帝掌管歷史發展有更大的把握。可惜，自從二次大戰之後，由於政治形勢的變化，在伊拉克的考古發掘工作已經停止了多年。最近讀報紙得知，在一場反恐戰爭中，先前開發的發掘地點大都遭受戰火破壞，不少古物被盜賣；考古的工作被逼倒退不知多少年，只能夠說是令人歎息。