再讀「系統神學」～學習心得

要思想這個學期系統神學科的得著，首先必須要感謝神。祂帶領我的眼睛看見祂自己的豐盛，開拓了我狹窄的思想空間。無疑，老師的授課方式是重要的因由。這是我想到的第一個得著。

在修讀上一個學位時並沒有機會像今次這樣閱讀一位神學家的原典著作。及至後來畢業之後，就更難有這樣的機會，即使有嘗試繼續認識一些神學家的思想，也都只是從第二或第三手資料入手；固然也有幫助，但像今次這樣近乎逐字逐句的明白兩位神學家的著作，儘管深明中文譯本可能在表達原意上稍有落差，也已經獲益不淺。至少，期望自己繼續認識這兩位神學家的思想時，不致感到「無從入手」。

在閱讀這兩位神學家的著作時，在幾方面都讓自己的思維注入了新的啟廸。首先是在創造論方面。根頓（Colin Gunton）讓我從一個嶄新的角度來思考「時間」，他指出時間既是神的創造同時也是神透過它來創造的中介。事實上，我對「時間」有很大的興趣，一直期望有機會多一些思考。大概這次算是一個開始。

至於莫特曼（Jurgen Moltmann）的創造論給我的又是另一方面的反省。「從無造有」、「神是愛」等都是一直以來「理所當然」的信仰。但在莫特曼的闡釋底下，這兩方面的內容豐富多了。特別是從無造有的「無」、虛無，並且從終末角度來理解，它的被吞噬的重要，以及救恩的成就是將它完全消滅，對人類存有的真正意義等，都像為我開啟了一扇門，等待着我進入去細看究竟。

此外，在「神是愛」方面的描述，也是讓我霎時有「豁然開朗」的感覺。自從信主以來，聽見人們說「神是愛」、「神的愛」都是強調了主耶穌捨身拯救、不惜肩負我們當受的刑罰，甚至《受難曲》一類的電影等都繪形繪聲的訴說祂如何如何的為我們痛、苦。乃至近三十年的詩歌又「進」一步將這種愛渲染上浪漫色彩，近乎於男女情愛的曖昧。這些都讓我感到不自在的，因為實在「覺得」神的愛應該不止於此。這一次，認識到神的愛是祂內契三一的流動，乃至令祂走出自己，將自己付出、為他的生命等等，都讓我有一種「本當如此」的安穩。明白「神的愛」應該有更多方面可以認識，亦期望自己可以花更多時間在這方面進深。

其次是以終末作主導的思考。誠然，終末一直不是自己反思信仰的重點。當然，「信仰」上我是相信主會再來，會終成萬物、會使一切更新（保羅在羅馬書提到：「一切受造之物一同歎息勞苦，等候得贖」的經文亦是自己常常引用的），但實際上它是彷彿那麼遙不可及，以致難免讓人感到難以「掌握」。啟示錄裏面提到的新天新地既只一個概略，若作深入解構則可能難免落入臆測之虞；就算敢冒險嘗試解釋（曾經在教會裏教過半年的【啟示錄硏讀】），也顯得乏力，連著力點也把持不到。

但從莫特曼的創造論看見，終末的神同在是為要終極消滅虛無，以致人不再活在害怕消失的威脅之中（「害怕」又是另一個讓我感興趣的題目），確實是提升了我對於終末的興趣。不過，創世、拯救，和終末的關係，自覺還需要更多的閱讀和思考。

第三是在三一論方面。主觀地喜歡根頓以三一論作為整個神學思考的基礎，又以經世三一作為認識神的基礎。認同必須透過神向人啟示自己的經世行動，才可以稍微認識神。事實上，就如奧爾森（Olsen）在《基督教三一論》所說，神內契三一的奧秘理應比經世三一更廣闊，而我們只能夠透過祂從經世活動所揭示的來認識祂。不過，這些閱讀使自己更體會三一論的奧秘之餘，也更看見自己在這方面認識的貧乏。這將又是另一個進深閱讀的範疇。尤其當要思考，三一論在信徒「日常生活」的範疇是如何的重要、有怎樣的關連等的時候，就更看見自己的不足和限制。不過這個問題可能是思考其他神學範疇時也會遇到的。

最後是人論。莫特曼和根頓都以社群性、關係性，來理解人的受造（在我們小組匯報的文章當中，范浩沙似乎也是相近的觀點，只是他更進深一步地以溝通／話語行動來詮釋這種關係性）。這種觀點大概是基於廿世紀末的社會狀況，就如趙崇明博士在《如此我信》的〈中文版導讀〉中提及，根頓正是要回應士來馬赫以宗教經驗作為信仰起點的回應。想到士來馬赫也是為了對應他當代的哲學（？）思潮，而提出他個人的信仰反省，難免讓人更感到人的渺小和限制。其實每一代的神學思想都是踏著上一代的肩頭而上，縱然先行者或有對錯，但無可避免地都影響著它的後來者，或是反響或是延續，而又都證明著先行者的不足和紕漏。固然，從後來神學思潮的發展，已經看見士來馬赫帶來的反效果，但綜觀莫特曼、根頓（以致范浩沙），他們似乎仍離不開以人為本的人觀，只是不同時期、不同學者對「人」的定義有所不同而已。會不會有另一些學者，有另一個角度的主張？譬如說，從神的榮耀看人的受造呢？

最後最後，必須提及的是，課程當中的兩本指定閱讀書籍都很「好看」，簡潔易明。特別是奧爾森的《統一與多元的基督教信仰》，確實有助於對整個系統神學有提綱挈領式的鳥瞰作用，幫助讀者更容易掌握神學各個課題的歷史發展及偏差謬誤。不過自覺最讓我得益的是明白自己認識的有限，以致明白不同意見背後各有理據之餘，彼此也各有信仰上的執着，值得彼此尊重、彼此欣賞。

閱讀《前車可鑑》

對於西方文化的興衰、敗亡所經過的歷程，我是有著濃厚的興趣。可惜不是從小而有的興趣，否則就早已在中學求學時勤加用功了。到了在神學院裡上了一門關於西洋文化歷史的科目時，這一股不知始於何時的興趣和好奇終於有機會得到點點的滿足。

記得上課時問了老師一個問題：「在後現代思潮底下應當如何自處？」於是他介紹我讀這一本書，書名跟我的問題完全相同：“How Should We Then Live?”（中譯《前車可鑑》，宣道出版社，1997年。）作者是薜華（Francis A. Schaeffer）。於是真的找來這書讀一讀，從中有一點點思想。

I. 西方思想的發展
上課時，老師以「後現代」的觀點，從文藝復興起，到現今文化現象作了一個概括的講論。但我還是喜歡以時序為主線，粗略概覽西方文化發展的脈絡。《前車可鑑》正好是這樣的作品。

A. 古羅馬帝國
作者以古羅馬帝國文化作為全書的開始，概要地指出羅馬帝國的統治，歷史悠久、幅員遼闊，國家的團結只繫於帝王敬拜之上。但由於皇帝總有壽終之時，多番的替換更迭，使國家文化並沒有內在基礎作支持。至主後四世紀，整個羅馬帝國已經普遍存在著一股頹廢、荒淫的氣氛，人們對於國家、宗教、文化、生活等都充滿了冷漠。後來的「野蠻民族」入侵只是促成她的崩潰，實質上她的內部早已腐朽不堪。

B. 中古時代

第二個階段是中古時代。這個階段十分之長：由羅馬帝國在主後395 年分裂成東西開始，經歷帝國崩析、蠻族入侵定居、國家興起等階段的一段漫長的時期，普遍被稱為「黑暗時期」。這個時期一直到十六世紀文藝復興及改敎運動為止，達十二個世紀之久。雖然這段時期是教會從世俗化走向文化、思想、敬虔生活等方面覺醒的時期，但與此同時，曲解聖經的事卻越來越多。到了十六世紀，宗教改革之聲四起。歐洲分為南北兩個主流，南歐著重文藝復興運動的人文主義，北歐則著重高舉聖經權威的宗教改革。

起初我對文藝復興的概念主要集中在藝術方面，以為文藝復興就是提倡藝術的表達回復到中古以前的樣式。原來文藝復興的重點不在這些，而是「關於人的觀念的復興」，認為人是一切事物的中心。這種觀念其實源自亞奎那（Thomas Aquinas）的思想，認為人各為獨特的個體。然而這種觀念卻是摻雜了希臘哲學家亞里士多德（Aristotle）的思想。這種摻雜間接地鼓勵了以後的神學、哲學、藝術等各方面越來越多借用異教的思想（希臘哲學與古希臘宗教有著密不可分的關係，）以致到了難以辨別的地步。影響所及，後來不少文藝復興的人文主義者都是依據古希臘羅馬的異教思想來定義人類的獨立自主。

人文主義（Humanism）除了強調人類的獨特性之外，亦強調一切萬物都是獨立自主的，於是彼此之間再沒有聯繫，大家（包括個別的人和整個大自然）都是獨立地存在。這思想認為，人可以憑自己的力量掙扎出來，解決自己的問題，於是將意義賦予人和大自然的那一位「他者」被擯出世界。而這種思想則透過藝術的各種媒介，向普遍社會推廣開去。

差不多同時期的宗教改革運動卻朝向一個完全相反的方向發展。我又一直以為宗教改革始於馬丁路德（Martin Luther）在 1517 年 10 月 31 日張貼的《九十五條論綱》，那知原來在更早的時候已經有不少先驅。他們強調回到聖經最初的解釋；並且認為當人面對自己時，聖經就可以幫助人解決他們的困境。這個改革運動也同時將神按祂的形像造人的真理重新演繹，衍生出來的意義是：所有人都是尊貴的、人人平等……等觀念。

薜華引述白克哈特（Jabob Burckhardt）的說法，指出「北部的宗教改革和南部的文藝復興都提倡自由，但南部卻流於放肆，而北部並無這現象，原因是文藝復興提倡的人文主義，人沒有辦法給人生各個殊相（particulars）賦予意義，同時在道德範疇中無從得到絕對；北部就不同了，宗教改革中的人活在聖經真理下，在自由中抓著絕對。」宗教改革與文藝復興的人文主義最明顯的分別是，宗教改革者對人沒有任何指望，因為認識到人是墮落的，因而產生出近代的民主、法治等監察制度。

C. 啟蒙
第三個重要的階段是十八世紀的啟蒙運動。根據薜華所說，「文藝復興的人文主義在啟蒙運動時候大放異彩，人純粹以人的立場為出發點。」他認為啟蒙運動有五個觀念：理性、自然、快樂、進步，和自由。這個時期的思想認為人和社會都可以憑著人的努力而臻於完美。在這個思想的支持底下訂立出來的人權宣言，將大多數人的意願抬高至與神的地位同等，進一步削弱了「絕對」的地位。事實上人文主義認為無所謂絕對的存在，因為「終極的存在」（the final thing that exist）是中性的，因此道德和政治等層面也沒有絕對的標準。

在啟蒙運動之前，與文藝復興和宗教改革同時期，另外還有一個影響深遠的「運動」，那就是現代科學的興起。不過現代科學在起初的時候並沒有產生很強的震盪，因為起初的科學家們都是憑著一個信念來作科學的：他們相信神是創造者和定律的賜予者，他們都假設有一些自然定律隱藏著，科學的任務就是將這些定律發現出來；他們都是懷著敬虔的心來工作，故此信仰與科學並沒有衝突。而且在他們的研究裡面，神和人並不被規限在這些定律當中。

但自十七、十八世紀開始，科學家普遍認為神和人也成為機械宇宙的一部分，都服膺在自然的規律——因果關係之下。不過薜華指出這些思想的基礎並非由科學而來，它們的基礎是當時的自然主義和唯物主義引伸出來的哲學思想。自從文藝復興以還，人被高舉成為一切的中心，發展至這個時候，竟然成了宇宙的一部分，生命不再有意義，人只是機械的一部分。從這個思想產生出來是極可怕的後果。達爾文（Charles Darwin）以「物競天擇，適者生存」為基調生出進化的理論，在當時似乎引起宗教界廣泛的抨擊，但事實上它卻被獨裁者採用作為統治的手段。希特勒就是採納了這個觀念，對弱勢群體進行清洗、屠殺。薜華指出，今日的「遺傳工程學」（genetic engineering）也是源出一轍，目的是透過ＤＮＡ改造，製造出優秀的人類。

雖然如此，另一方卻有不少哲學家興起，發展出不同的思想體系，不過仍離不開一個現象：在這些發展過程當中，人始終沒有還上帝一個位置；相反卻越走越遠。在這個時候，哲學家們對於之前人文主義對人的樂觀情緒已經不再認同。他們各自提出了不同的見解，例如盧梭（Jean-Jacques Rousseau）開始貶抑理性，認為文明是束縛，人應該「回到大自然去」，不受任何的約束；這種自主的自由，帶來了放蕩主義式的理想（Bohemian Ideal），抗拒一切社會標準、價值、限制。休謨（David Hume）也與盧梭有類似的見解，認為理性並非認知真理的方法，他推崇人的感覺和經驗，質疑因果觀念的存在。受盧梭影響，德國詩人哲學家歌德（Johann Wolfgang von Goethe）把自然和真理相提並論。他不單以自然取代聖經，更認為，自然就是神。由此可見，模糊的泛神論如何支配當時的思想潮流。後來的人取了盧梭的思想，發展出以自然為判斷的最終依據；在大自然呈現的次序和規律就是一切的標準，於是道德和法律也就完全被扭曲，甚至被人任意解釋。

另一個值得思考的哲學家是黑格爾（Georg Wilhelm Hegel），他提出一個「合」的道理；認為真理不在「正」，也不在「反」，而在「合」之中。我嘗試理解這個意思：事情總是相對的，有正的一面，也有反的一面，兩者都不是絕對的，因為「正」與「反」會互相融合，之後又會產生一個正、反關係，再產生「合」。就這樣的周而復始，到最後根本沒有絕對的真理。此外還有丹麥哲學家祈克果（Soren Kierkeggard），他認為人要藉著「信心的躍跳」（leap of faith）到達理性以外的上層，才可以找到人生的價值和意義。「理性導致悲觀」這個想法越來越籠罩人類的思想，人對自己的評價從起初人文主義所以為的，是一切事物的中心，演變至後來成了機械宇宙的一部分；到了這時候，人的存在就只剩下「生命延續」這個唯一的價值。

D. 近代
到了近代，存在主義（Existentialism）興起，其中以沙特（Jean-Paul Sartre）最為著名。他認為「在理性範圍內，一切事物都是荒謬的，然而人還可以藉著用意志支配的行動來肯定自己……，人的意志可以支配人作出任何行動。」存在主義者大都否定理性與事物之間有任何關係。認為根據人類個人的主體性去賦予秩序與意義做出發點，帶來的結論是真理存在於人自己的頭腦中，對客觀真理的理想就全然消失。發展至後來，人們以服食藥物來在非理性範圍裡尋求生命意義；也有從東方宗教虛幻的經驗中尋找。

II. 西方藝術的表達
薜華在其中一章裡面論到藝術、音樂、文學、電影等，認為藝術家的表達不單是一種技巧上的發展和改變，也由於藝術家本身的世界觀所致。美術、音樂將哲學思想滲入到廣大民眾層面裡去。

在論到古羅馬的頹廢、冷漠時，薜華指出當時的藝術品也失卻深度，「甚至連硬幣上的塑像也是手工粗劣的」。在中古時代，藝術創作的路線已從寫實轉變為「形式化、象徵化，因襲時尚的鑲嵌畫和雕像」，藝術家原本的意念是將靈性的價值和概念表達出來，結果卻是失去了自然和人類人生的真實面。

直至文藝復興時代，人文主義興起，才重新重視自然寫實；後來，個人的地位漸漸提高，以致有自畫像、自傳等作品出現。不過這種回復寫實自然的表達手法，卻由於滲入了異教思想而失色；而且發展至後來一切都要自主，作品就不一定為某種「意義」而存在。相反在北歐宗教改革運動中，對於含有異教色彩的藝術品都予以毀滅，並且嘗試以清新的、與世俗不同的音樂將聖經真理表達出來，對於無意義和虛假的藝術文化都沒有容納的餘地。

一直到啟蒙運動，人們對於科學、理性趨向更樂觀，以至到後來，人反而被淹沒了，只成為機械宇宙中的一份子，由一堆份子組成，生命沒有意義、沒有目的。後來的浪漫主義又走到另一個極端，完全高舉人的感性和自然，迷失了方向。法國畫家高庚（Gauguin）到大溪地住了一段時間，企圖尋找、體驗完全的自由；然而他找到的卻是生命殘忍的本相，原始人與文明人都一樣面對終極的問題，都一樣找不到答案；他的作品《我們從何處來？我們是甚麼？我們往何處去？》“Whence came we? What are we? Wither do we go?” 正是說明這一種絕望。


到了現代，當人將理性歸類為「悲觀」，將一切樂觀歸給非理性時，「真實」在藝術界已經失去了地位，代之而起的是印象。藝術家所表達的是他們所觀察得來的印象，「他們的藝術卻成了表達現代人真理與生活割裂觀點的工具」。現代的藝術已經成了一些純粹哲學性或理念上的表達。而以正規的形式表達重要哲學觀念的方法，已經漸漸被繪畫、音樂、小說、電影、詩、戲劇等形式取代。

現代人認為以理性為基礎，只會把自己當作了機械的一部分，帶來的是悲觀，因為人並不如機械一樣無思想、無感情、無意義地運作。於是人們用二分法，將一切分成為理性（悲觀）、非理性（樂觀）兩個極端裡去。當人們從非理性方面尋找樂觀時，卻發現，與理性分割以後，人同時失去了人性和道德價值，活在一個沒有是非對錯的世界；結果是連確定事物的能力也同時失去，活在一個疑幻疑真的世界裡。到頭來連立足點也失去了。

一點回應
快速地概覽了這本書，我的印象是，自從文藝復興以來，人對於整個世界的觀念有著一個徹底的改變，人成功地擺脫了上帝。人文主義興起了人的獨立自主，及人要成為一切事物中心的思想，影響所及不只限於某一個時期，我覺得是延續至今。

雖然西方文化在不同階段都有一個使命，要超越前一個時期的不足之處，然而它們終究不能夠突破一個限制：人掙扎著要自己當家作主。

在另外一篇文章（抱歉忘了是哪篇文章）讀到基督教（Christianity）、現代性（Modernity），與後現代性（Post-modernity），三者的互動關係。當中提到現代的理性文化，（指從文藝復興的人文主義，至啟蒙運動全面地與基督教文化徹底對立的現象，）企圖超越基督的文化，以個人主體代替了上帝的神聖主體，成為哲學上的主導角色。另一方面提倡工具理性以控制自然界、社會，以及個人的思想生活方式。又以科學的方法和標準來判斷人一切的行為和活動。

至於後現代性則針對現代性的主體性、理性和科學主義三方面作出批判。薜華在《前實可鑑》這書中指出藝術家用不同的媒介表達出個人的哲學思想和世界觀，觀賞藝術作品成了解讀藝術家思想和感情的活動。而後現代性則以「反作者」為題，提出「作者已死」的理論，強調讀者解讀一件藝術品並非要明白作者所要表達的，乃是透過一件作品解讀自己。記得上課時，老師介紹這個理念時提到：當「我」在觀看一件藝術品的同時，「我」在看我，而與此同時，「我」又不在其中。我覺得這樣的反主體（藝術品的作者），其實隱藏了另一種主體性，似乎不在乎主體，其實又很在乎「我」這個主體。

後現代性根本無能力處理問題的核心：世俗化，上帝被抛棄，因為它從根本上拒絕任何終極絕對。如果說人文主義的興起至啟蒙運動時候人將上帝推到邊緣，那麼在後現代的這個時代，上帝更成為了一個不存在的、無需言及的「　　」。

這篇文章的作者認為基督教的文化理論上足以超越後現代性。我卻對此存疑。不是懷疑基督真理的功效，只是對於今日教會，實在不敢樂觀。薜華在《前車可鑑》裡面有不少篇幅提及，教會在不同時期、在把守文化關口的事情上都失職。「在基督教文化較光輝的日子裡，單獨一人憑著聖經就可以批判和警告社會，而毋須理會大多數人的意見，因為聖經就是人類道德和法律的絕對；可是基督教輿論消失後，聖經的絕對標準就不再成為感染社會的力量。」何況，無可否認，即使我們今日想要從一個合乎真理的角度來看待文化藝術，我們自己也是處身在這歷史、文化的洪流之下，只能夠帶著扭曲的心靈來看一個扭曲的世界。這正是這本書名“How should we then live?”　的真正意思，「我們如何活下去？」

薜華在本書的最後一章特別提醒基督徒，要正視自己的限制，要知道正確的世界觀，並且實踐出來影響社會。這是艱鉅的，也將使得今日基督徒的生命充滿痛苦和逼迫。但即使大多數人不會與我們同行，我們仍然可以發揮影響。

﹝這篇其實做得不好，沒有足夠的反省批判；暫時放上，有一天要回來。﹞

天路客 ～ 約翰本仁

這一季的課堂，竟然湊巧都是歷史科，又竟然湊巧都有一份作業要介紹一位歷史人物。其中之一是：本仁約翰——《天路歷程》的作者。

本仁約翰（John Bunyan, 1628～1688）是英國清教徒時期的傳道人，亦是一位多產的作者。他所寫的《天路歷程》更是世界文學的經典之一。在做這份作業之前，對於本仁約翰，我就只知道他是《天路歷程》的作者，沒有想過再有怎樣的特別。事實上，人們對於《天路歷程》的喜愛，不但使這部不朽的著作有超過 200 種語文、方言的翻譯，甚至在約翰本仁的墓碑上，就只單單說：「本仁約翰，《天路歷程》作者。死於 1688年 8月 31日。享年 60。」而在他墓塚的兩旁則雕刻了《天路歷程》主角的兩個造型，分別是背負著罪債包袱的，以及將包袱御在十字架上的情景。



本仁約翰於 1628 年出生於英格蘭貝得福郡（Bedford）的一個貧苦家庭。Bedford 成為了他一生活動的中心。他自稱出身貧寒，父親以補鍋謀生。本仁約翰受過多少教育至今仍是個謎，他的自傳之內也沒有詳述，只說他所受的栽培在貧困孩子當中是罕有的 。一般學者認為他所受的教育不多。

本仁約翰在 16 歲時從軍參與英國內戰。一次指揮官派他去突襲敵人，一位戰友願意替代他上陣，結果那位戰友在前線被炮彈擊中當場陣亡。這件事使本仁約翰對這位朋友感激不已，更令他認為這是出於神的保守，令他畢生感謝神。

三年後，戰事結束。本仁約翰回鄉，不久娶了一位美麗的妻子。當時他妻子的嫁妝只有兩本書，一本是 The Plain Man’s Pathway to Heaven，另一本是 The Practice of Piety。這兩本書使本仁約翰對信仰產生了興趣，開始追求認識神；妻子的德行也使約翰改變了不少。但本仁約翰仍難除去粗言穢語的壞習慣。有一次本仁約翰在一間店舗外又好像瘋子那樣咒罵別人，有一個婦人聽見就痛責他在青少年人面前做了很壞的榜樣。這使本仁約翰決心痛改前非；但他一直未能成功。 直至有一次他聽到了內心響起「你要選擇脫離罪惡進天國，或繼續犯罪進入地獄？」的呼聲，他終於下定決心，要過敬虔的生活。據本仁約翰的自述，在往後的多年裏面，他既知道神不喜悅，但又不能夠免於犯罪，終日就活在罪咎之中，受著良心的責備。在許多次懷疑自己是否真正得著拯救的時候，他都從聖經裏明白，不是憑自己的能力悔改，他領悟到耶穌基督的血洗清了他的罪，使他開始走上憑信心、跟隨神的生活。

25 歲的那年（1653年），本仁約翰加入了一家屬於清教徒教派的非國教教會。同年受浸成了貝得福浸禮會（Free Church of Bedford）的會友，接受 John Gifford 牧師的教導。這位 Gifford 牧師對本仁約翰的一生影響很大。1655 年，本仁約翰接受 Gifford 的邀請開始在教會講道，同年 Gifford 因病去世，會眾邀請本仁約翰承繼作教會的牧師；不過本仁約翰並沒有受過正式的神學訓練。

1660 年查理士二世（Charles II）成為英格蘭及愛爾蘭國王，政治變動引來宗教政策的改變。Charles II 為了鞏固王權及國家教會的權威，有意壓制自由教會（非國教教會）的活動和聚會，於是禁止未獲得國家教會發給執照的人講道。但本仁約翰並未因此而停止他四出講道的服侍。1660 年的某一天，本仁約翰在一家農場進行佈道的時候，警員以「無執照佈道」的罪名將他逮捕。（那時候，「佈道許可證」只頒發給願意接受英格蘭政府管理，並在國家教會登記的註冊牧師。）當時有人勸他逃跑，但他想到：如果因懼怕被捕而逃跑的話，會令人以為他只懂說卻不能行；若他受威脅時不敢堅守立場，也會令弟兄們膽怯。他為了活出信仰，於是既不逃走，也不放棄講道，任由巡警來把他捉去。

法庭對本仁約翰的判決是：「本仁約翰，是一個勞工，他故意不上教堂（國家教會的）、不聽道，卻主持數個非法的秘密聚會，擾亂民心，違反了國王陛下的法律。」本仁約翰因此被判十二年的監禁，他入獄時 32 歲，直到 44 歲才獲釋（1660 至 1672 年）。

1665 至 1666 年，在本仁約翰服刑期間，黑死病肆虐英國，單是倫敦就死了七萬多人，許多英國國教的牧師棄職潛逃，許多英國國教的教堂找不到牧師處理喪事。政府見這緊急情況，於是釋放本仁約翰出獄，讓他為區內的黑死病患者服務。本仁約翰當時不但沒有推辭，而且說：「我被呼召原是要服事人」。他回家與妻子和孩子短暫重敘之後，就到災區服事。到 1667 年，當黑死病漸漸消褪，執政當局再次收緊宗教政策，本仁約翰再次被補入獄， 完成原初的刑期。

1672 年，Charles II 簽署了《宗教寬赦宣言》（Declaration of Indulgence）停止對所有獨立教派信徒的逼害，准許他們在英國國家教會的範圍外舉行聚會。這樣，本仁約翰獲得釋放。獲釋後，他馬上重返講壇，並在各鄉村之間巡迴講道。



1675 年年底，Charles II 的宗教政策再度收緊，頒佈了一項新的法令，規定所有的宗教崇拜必須在英國國家教會的教堂内舉行，本仁約翰又再次因非法傳教被捕入獄。但這次的監禁持續不到一年。

本仁約翰不僅熱心於傳道，對每一位會友也非常關懷。1688 年，當時有一位父親因兒子曾離家出走將他趕出家門；這個年輕人到了本仁約翰那裏央求他與其父談話。本仁約翰去見那個父親，父子倆在他的勸說下和好。事情解決了之後他騎馬回去，途中遇到了暴風雨，本仁約翰染上肺炎，最終不治；死時還不到六十歲。

閱讀他的生平時，我實在禁不住被他的敬虔所吸引。他對於罪的敏感、對自己的罪的悔咎之深，雖然讓人擔心他是否明白「因信稱義」的真理，但他的深自悔咎，其實正正是讓他生命那麼簡樸、又那麼專注於神。對比之下，可能反照出令我們慚愧的地方：我們太容易擁抱「因信稱義」，以致忘記了本來應該承受的刑罰，也就忘記了救恩的寶貴。

在讀到他對服侍的堅持，也讓我看見一個以基督福音為中心的人生。他所傳的就只是福音，沒有花巧，也絕不妥協。雖然沒有受過正統的神學訓練，學識也可能並不高，可是他並沒有因而覺得不配，反而他放膽的宣講，甚至為此而被捕下監也不後退。這也讓我們反思到，今日許多時候我們會自覺不足，就裹足不前，處處自限。其實歸根究底，只因為我們將焦點放了在自己身上，而不是將眼光專注在神身上。

認識這位屬靈偉人，讓我有機會反省自己對事奉的態度、對罪的態度；實在獲益不淺。

啟蒙思想與基督教信仰

一向對西方思想史有興趣，不為甚麼遠大志向，只想明白是甚麼導致今日這樣的光景。

這一科其中一份作業是閱讀報告，同學輪流負責其中一部分。恰巧我負責啟蒙運動的前部分。雖然只是十分簡約的描述，也足以滿足自己的好奇。

啟蒙時期世界觀的大致輪廓
（Contours of the Enlightenment Worldview）
儘管啟蒙運動始於 17 世紀，中世紀的世界觀卻早於 14 世紀時候已呈現瓦解的跡象。

中世紀的世界觀大致可以理解為一個五層的架構：最底層是動物、植物及事物，之上按次序是百姓、君王與貴族、教會，最上層是神。萬物按此次序層層臣服。任何個人或群體都須服膺於這個神所設計的神聖社會架構，以此保持他們與神、與教會、與君王的關係，不可輕易逾越。

然而一系列歷史事件的發生漸次地改變了這個架構。先是文藝復興及宗教改革導致教會在這個架構的效用消失。接著是革命年代（主要是 18 世紀），將君王與貴族從這個架構中剔除。之後的科學年代，就連神也很大程度地從這個架構被移走。人們前所未有地發現，不理會神和教會他們也可以生活得蠻不錯。然而，失去了上層的所有，人們自此轉而從下層的動物、植物及事物中尋找生命意義與真諦。

整個歷程是逐漸地發生的。先是哥白尼、伽利略等引進嶄新的思維方式，加上後來的洛克、斯賓洛沙、萊布尼茲、牛頓等的出現，啟蒙運動的世界觀就被鞏固起來。培根的經驗主義（Empiricism）及笛卡兒的理性主義（Rationalism）可說是啟蒙運動的兩個主要特徵。兩者都建基於「人的理性有某程度的自主性」這個前題之上。儘管他們沒有想過自己的理論對基督教信仰有任何破壞，但接續他們之後，科學卻日漸被視為與信仰是對立的。

以下從七方面勾勒出啟蒙典範的輪廓：
一﹑理性時代：人的理智從自然而來，是獨立於傳統的規範及假設，屬於人類所共有而不應被「信徒」獨佔。

二﹑「主體客體」的運作架構：大自然成為被分析的對象（客體），而且著重部分而非整體。就連人類也成為「客體」，以各種不同角度來被研究分析 。理性不再有限制，人發現自己的能力，並且發展出一份無比的自信，認為物質世界可以被操縱及利用。加上科技知識不斷進步，人甚至認為自己不再受物質所限，反而可以改變它，並藉此得到新的自由，從而提升人類的尊嚴。

三﹑排除科學的目的並引進直接因果論：科學不需為目的而存在；世界從何而來、為何存在，這些對科學來說是無意義的，科學家們也沒有興趣知道。相反地，科學假設一個直接的、撞球式的因果論，果是可以解釋、預測的。不變的數理定律保證了預期的結果。人可以完全理解及掌控一切的程序，於是人的心思成為主宰及啟導者。

四﹑相信進步：橫渡重洋發現新大陸成為可能，西方各國相繼發展殖民地以示他們對世界的擁有權。他們自信可以改變命運，自視有能力按自己所想的改變世界。這份信念是基於『現代化』的理想，就是認為發展是必然的、是循序漸進的過程，在每一種文化中也會發生，而且假以時日，均富公平的世界就會來臨。

五﹑科學知識是事實、客觀及中立的：一個信念的真實與否只在乎它是否有證據來證明。事實是不受它的觀察者影響的、是客觀的。與「事實（fact）」相對的是「價值（value）」，那是以意見或信念為基礎的，是關乎喜好與選擇。宗教就被編派到「價值」的範疇，被貶謫到個人意見的私人空間，與「事實」的公眾領域劃分開來。

六﹑原則上所有問題都可以被解決：問題尚未解決只因為仍有許多事實未被掌握。隨著觀察資料的累積，科學將會不斷進步，終有一日人類可以按照他們的形象和心意重新塑造這個世界。

七﹑人類是被釋放的、自主的個體：所謂自主是相對於中世紀時認為人需要立於與神和與教會的關係之中。個人變得重要，並且成為人們興趣之所在。

啟蒙運動最中心的信念是對人類的信心。認為人類自由追求個人幸福快樂所引發的競爭會帶來人類的進步。這種自由，起初只想按自己喜好而生活，後來發展成為民主制度中不可侵犯的權利；個人的自我滿足被捧成為至神聖的教條。每一個人都應該容許其他人按照自己的喜好去生活及思考。個人從被神和教會監管之下得到釋放，不再需要教會給予他任何頭銜或階級。人人生而平等擁有平等權利，不過這個平等的信念並非來自信仰，而是自然而然。於是一方面人比神更重要；但另一方面，人基本上與其他動、植物沒有兩樣。

啟蒙運動與基督教信仰
（Enlightenment and Christian faith）
啟蒙時期一個主要的特徵是極端的「以人為中心」。在啟蒙時期之前，宗教的影響遍及人生活的各個層面。但啟蒙運動提供了一個嶄新的架構。這個時代普遍的概念是「無神論」的。故此，儘管這個時候基督教仍存在，但她已經再不能安靜地存在，必須為自己發言辯證。基督教信仰遭到嚴厲的攻擊及質疑；而曾經被視為人類存在根源的啟示（Revelation），現在需要證明自己的真實（由此產生了護教學這一門學科）。

然而，啟蒙思想本身並不否認基督教的存在，不過它將基督教絕對性的主張相對化。到 17 世紀時，基督信仰變成眾多信仰的其中之一，她比起其他宗教頂多只是「相對地」比較優越而已。當然基督教並沒有消失，她在普世仍然遍傳，這有著它特定的因素。但值得我們留意的是，基督教自啟蒙運動以來已經產生很大的變化，而儘管她竭力抵抗啟蒙思想的洪流，其影響仍然深遠。

綜合起來，啟蒙運動對基督教的影響，大致有七方面：
一﹑理性在神學的領域也變得極其重要。神學家們自辯：神學也是科學，不同之處只在於研究的對象，而不在方法和起點。然而過了一段時日，科學家就發現他們沒有任何位置可以留給神。以前認為人的存在是源於神，現在則反來認為神的存在是人賦予的；人已經成長，不再需要上帝。

對於這一點，教會及神學界有五種回應：(1) 將信仰與理性分割，信仰定位在人的感覺和經驗。(2) 將信仰私人化，將宗教劃地自限在狹小的空間，只是私人事務。(3) 宣稱神學本身也是科學。(4) 創建基督教的社會。(5) 全面擁抱俗世，活得「彷彿沒有神一樣」 。

二﹑自然科學將主體客體截然二分的做法被引用到神學範疇；特別當學者們越來越注意到自己處身的時代與聖經時代的差距。正統派嘗試維護純正教義；及後有敬虔主義起來，主張聖言的個人化；之後是唯心論的理性化。到最後由自由主義將聖道相對化，減損為純粹歷史、只是一份與現代人無關的古舊文件。儘管不少神學學者都是為服事教會來研究神學，無可避免地他們最終都落在啟蒙運動的歷史觀及歷史方法中，將聖經文本只看作一個研究的客體。

三﹑排除科學應有的目的，並以直接因果作用來取代之。這種思維模式使人以為事情都在掌握之中，失去了對神的相信。並且只考慮因果，不尋問意義。然而，基督教信仰本身卻是對目的論感興趣的；我們的生活動作存留最終就是要尋到那分派給我們的生存意義。

四﹑啟蒙思想對「進步」的樂觀是最容易在基督教神學和現代教會裡面辨認出來的。以為基督教在此世會得到普世性得勝的想法於近代興起，且與現代思潮息息相關。有一些以為很快全世界都將歸入基督；或以為基督教的力量可以消除貧窮、申張公義。特別在一些將神看為慈悲創造主的群體，會認為神的國是從基督教持續進步而來，傳揚基督教知識就足以達到這個結果。這點主張，使得基督教越來越與西方文化和文明結盟。

五﹑啟蒙運動將事實與價值劃分，對神學帶來的影響是，人們被容許選擇他們自己喜歡的價值。各個宗教有其價值觀，基督教只是眾多選擇的其中之一。社會為宗教界存留的些微空間，都是留給那些包容度高、會自我調節適應時勢的宗教。

對這種「事實、價值」二分法，宗教界有兩方面的回應：(1) 主張基督教信仰是屬於事實而不是價值。(2) 贊同將事實與價值分開來，認同宗教是關乎價值而非事實。於是科學與宗教各有自己的領域。人可以欣然地接受現代科學的世界觀，又同時宣稱宗教的精髓是不容科學界置喙的。於是信仰成為他世的（other-worldly）事情，神的國、福音是純粹信仰的、未來向導的、屬靈的、向內的，與現世的政治、家國或世界無干。

六﹑啟蒙思想相信原則上所有問題都有可能解決。這個想法對神學和教會也是影響深遠。這個信念排拒神蹟以及一切難以解釋的事情。神只被用作「夾縫中的神」（God of the gaps）：當事情未能解釋時，神就派得上用場；但他們相信這些夾縫將會越來越少。

七﹑人是被釋放、自主的個體：最立時見到的影響是極端的個人主義迅速在基督教圈子裡滲透漫延。不單如此，由於每個人都有權、也有能力認識神的啟示，教會變得不重要。而由於個人得到釋放、自主，他們可以隨時決定自己要信甚麼。

啟蒙思潮範式的衝擊遍及人類整體的生活，不單在信仰層面。幾世紀以來，它也受著各種挑戰，經歷各種演變。人們漸漸也發現理性主義和經驗主義不能解釋所有問題。然而這已是一條不可逆轉的路，唯一可以做的是從中汲取教訓，然後繼續邁向下一個範式。

要指出一點是，啟蒙運動的原意是為人締造一個公平的社會、人的理性可以讓人得到幸福快樂的生活。然而事實是，啟蒙運動之後，人們卻活在前所未有的恐懼和挫敗之中。

《情難捨 — 從相依之道到相分之痛》

愛情自古是人心所嚮往，卻又難以掌握的。元好問的【摸魚兒】開首就是：「問世間　情是何物　直教生死相許」，道出多少哀怨纏綿，使人為之戚戚然。單從本書取名《情難捨》就已經知道這是關於相愛相分的一本書。本書以「相依理論」、性格的影響，及分手的藝術三大部分，來討論親密關係的相依和相分。其中第四章，作者特別以「婚姻、同居、擇偶：進出關係的分界線」為題，來探討現代人對於親密關係的愛與怕，無疑是討論戀愛的題目所不可或缺的。

作者霍玉蓮，先後於香港及英國倫敦攻讀社會工作及輔導。現為執業輔導員。以家庭、婚姻為題的著作還包括：《怎可一生一世》。

一、相依理論
作者在自序中開宗明義她是以約翰波比（John Bowlby）的「相依理論」（Attachment Theory）來分析人際之間親關係中互相依賴的特色。「母子之情和母子相處模式，很大程度塑造了一個人愛與被愛的基礎經驗，從而進一步塑造了孩童對世界的安全感，以及日後的人際關係。」

作者又引用羅拔衛斯（Robert Weiss）的看法，指出了成年人與嬰孩的相依模式類同的五點特徵。(1) 尋覓接觸：人從出生開始，自然地尋求與另一個之間心靈、肉體上的接近。(2) 安全基地：親密的關係得以建立，成為一個提供安全感的基地，在超越個人自我、向外伸展遇到障礙時回航的避風港。(3 ) 抗議分離：建立了的親密關係遇到要捨棄的時候，會引來當事人的悲傷、否認；處理得法，就可以免除日後再建立親密關係時的焦慮。(4) 特定人物：人的感情需要投向一個特定的個體，否則會產生焦慮不安的情緒。(5) 持續不斷：相依關係形成之後，必會持續發展，即會持續發展，即使切斷以後，仍會縈繞心頭。

此外，作者亦參考了另一批學者所提出的四種相依形態，概括地提出不同類型的人在親密關係中一般的表現。(1) 安全穩靠型：這類型的人被充足照顧和關懷地成長，他們懂得與別人相處，也懂得與自己相處。(2) 冷若冰霜型：他們幼年多受忽視，習慣於自己掙扎求存，有屬於自己的天地，對人不信任，也沒有期望。(3) 「超人加油」型：他們幼年時可能也是缺乏照顧，以為憑著照顧四周人的需要就可以獲取別人的關注。但對於自己內心的脆弱，他們往往不留心。(4) 矛盾糾纏型：可能幼年時經驗到搖擺不定的對待，內心積聚惶恐、困惑，成長後對親密關係也因而充滿矛盾、難以捉摸。

在結束「相依理論」這一大段落時，作者提出了幾條問題，讓讀者簡單地自我評估，從而了解自己和親密關係中的另一方。

二、性格的影響
作者使用中東古代流傳的九柱圖性格形態（Enneagram）的理論，提出按照各人的性格類別，各人須接納自己有性格上的缺欠，同時亦可以挑戰自己改造性格上的軟弱。

簡單來說，九柱圖將一般人分為九種不同的性格形態，分別以數目字「1」至「9」來表達，又按其特徵冠以不同名稱以作識別。除了提出九柱圖性格形態的理論之外，作者也嘗試列出各類性格的陰暗面，以及轉化提升的建議。

重要的是透過對自己、對親密關係中的對方更多的認識，明白「每一性格類型與另一性格類型親密相處，就必須接納某種失望，也必然有一爭取和戰鬥的戰場。」這種明白，帶來的是「接納自己、接納伴侶的缺憾、接納人生某些永遠的失望，並從和平的接納中，培養謙遜的情懷，然後去付出、去愛、去憑著信心活得更好。」

然而作者並沒有停留在此，她繼續提出這種彼此明白，不僅帶來接納和愛，它更應帶來個人深層的反省：自己的終極關懷是甚麼？對方的又是甚麼？個人對於將來的生活模式有甚麼想法和計劃？凡此種種，在在都影響著個人所作的抉擇。

三、進出關係的分界線
作者討論過性格如何影響關係建立之後，在第四章討論了現代人在感情關係上的迷茫。以往的世代，婚姻並非個人的選擇，是父母之命、媒妁之言，甚至可能背負著整個家庭、家族的利害福祉。儘管今日在世界不同的地方，或基於民族傳統、或基於利益考慮，仍然存在著這一類的婚姻，我們有理由相信歷史驗證了封建婚姻制度的缺而揚棄之，可惜今人對於戀愛的自由卻又顯得無所適從。

作者認為，歸根究底是今人害怕承擔後果和責任、害怕必然的付出和委身，只想尋找一個只為自己生存的人物。又或者，今人對於「委身」的了解與昔日有太大的差距，以致造成了在關係之中不斷進進出出的現象：同居、離婚，成了另一個選擇。

在論過抉擇的意義之後，作者提出今日一般人進入關係的幾個錯誤起點。(1) 逃避寂寞：為了逃避沒有人重視和不被愛的感覺，結果導致對關係的依附、佔有，當關係破裂時甚至連生存意義也動搖。(2) 由憐生愛：雖然由憐生愛是建立關係一個正常的起點，然而若雙方在相戀過程中未能建立對等的彼此欣賞，到頭來只會使付出的一方不勝負荷，甚至抱憾終生。(3) 尋找替代品：這類情況最容易出現在一段戀情剛過去的時候；受傷的一方未能完全治療，尋求以一段新的關係來填補心靈中的空虛。但正由於對之前的關係仍有所眷戀，容易造成新、舊戀人的認識重疊模糊。(4) 用關係去肯定自我：缺乏安全感、對自己的價值不肯定時，努力使自己在別人心中佔一個重要的位置，以別人對自己的喜歡來肯定自己。此種種錯誤都是導致感情不穩定，以及個人未能委身的主要原因。

四、分手的藝術
情感的發展和建立並不保證它能夠天長地久，一段感情要終結總有它的理由，然而如何減低過程所造成的傷害，則不是每一個人都能夠處理得合宜的。

在進入討論分手的藝術之前，作者首先提出「相依理論」對幼童與照顧者長時間分離的心理分析，大致分為三階段，從嚎哭、沮喪，發展至情感抽離。另一些研究發現成人面對與所愛的人分離也出現類似的心理狀態，首兩個階段與幼童的情緒反應極為相像；不斷回想和抗拒分離、哀慟和哀悼。然而發展下去，則有兩個不同的方向：負面地發展出過早的情感抽離，之後會有完不了的哀傷青現；相反的，當飽歷哀傷之後會出現自我整合，至終得以接納現實，進而重建人生方向和意義。故此，如何處理分離，就足以使當事人（尤其是被動的一方）永遠陷在哀傷之中，或是自我得以重建。

作者提出了幾種拙劣的分手方式，同時亦提出幾種良好的處理方式作為參考。所謂好的方式，重點在於建立雙方。作者認為不應視分手為結束一段關係的句號，應視為一個過程。在過程中雙方作出交流及評估，尊重對方的感受，同時又不讓對方有幻想的餘地。作者以戀愛發展關係的三個轉捩點作為思考發展關係抑或分手的適當時機，以減少創傷。這三個時機分別是：開展關係、定期回顧關係、決定是否再委身。

此外，作者也概括地描述了失戀者的情緒和心理反應，並且提供「情感康復錦囊」，讓失戀者面對事實、接納自己、重新上路。

個人的觀感
本書的優點在於簡潔易明。作者援引了不少例子以作說明，增加趣味性。亦可見作者並非紙上談兵，而是在實際輔導工作上有不少經驗。另一方面，在討論一些冗贅的理論時，作者每每以圖表來表達，使人讀來不致艱澀。不過，作者也自知將概念圖表化，缺點是容易「犯上以偏概全、掛一漏萬、概念模糊的毛病」。

美中不足是，本書只有二百多頁，涵蓋範圍卻從潮流文化、心理現象、信仰實踐，以致東西文化對個人以及戀愛定義的比較，不難看出作者在各方面的學識及洞見，但卻失之於淺薄、未能作更深入的闡釋。

讀這本書，我較大的得著是，作者提及從「相依理論」發展出來的相依形態也使我對自己性格形成及培養有更深的反省。作者提出一些導致各類型相依形態的可能成因，使我不禁回想自己成長的經過，當中可能有導致今日性格的因素。在重新認識自己的同時，亦細味作者所說：「每個人一生的修為中，其中一個核心就是如何接納自己，接納伴侶的缺陷，接納人生某些永遠的失望，並從和平的接納中，培養謙遜的情懷，然後去付出、去愛、去憑著信心活得更好。」

作者在序言之中「邀請」所有閱讀此書的人「稍停下來，藉這本書回憶一下，重整一下你的感情生活。倘若你尚年輕，又或者有年輕的弟妹或子女，及早讓他們了解情感的變奏，將成為他們創建感情生活的最好儲備」。誠然，今日的人對於親密關係的渴愈顯得逼切和開放。究竟是今日的人心靈空虛、缺乏滋潤，「下意識去尋找一個別人來拯救自己」？抑或真如作者所說，是主宰著西方心理思潮的「自我中心、極度個人主義的思想」，和「權利、自我滿足、快樂，成為進出關係的最高指引」，也主宰著人們去追求被愛呢？

無論是哪一個原因，本書都值得成為進入親密關係之前的一個參考。

"Showing a preference" ~ J. C. Horsley

那天在蘇富比展出的作品裡面，被這一幅吸引著。按捺不住拍下來，不過後來發現「紀念品」裡面也有這一幅，後來在網上也找到。


"Showing a preference" by John Callcott Horsley. Oil on canvas, 1860.

這是幅耐人尋味的作品。固然，我仍然不懂得甚麼畫工，對於維多利亞時代的作品也是一竅不通，不過單從畫的表達已經讀出一個故事。也許正如同工衝口而出所說，就像拉結與利亞的故事。

說不準這一個關係是怎樣開始的，大概是無關重要了。男的左右各挽著一位女士的手臂。左邊的一位穿藍色，右邊的一位穿橙色。橙女士正站在一片麥田旁邊，她左手挽著男士的右手，男士右臂裡提著她的帽子，承著新鮮採摘下來的花兒和麥穗；她右手正在拈著麥穗，腳步因而停了下來。

藍女士似乎是走在前頭，但因為她右手牽著男士的左手，當男士回過頭來之際，她也被扯著回過頭來，她的披肩因為轉身的速度太快而勾在道旁的矮樹上。

男士是作品的中心。看他的左腳似乎被生生的扭轉過來，大概三人原是向著路的那一邊走去，橙女士卻在途中忽然停下了步伐，男士轉過身來探問。挽著手的藍女士也倉皇回頭。

男士的神情是關切、著緊的；女士們則情懷各異。橙女士手弄著麥穗，眼睛看著下方，面容是滿懷心事，若有所思。藍女士，在被逼回過頭來之際，她的眼睛看著男士的背後，「眼淚在心裡流」。恰是這幅作品的名稱：“Showing a preference”。就連作者用色也在透露這個 preference，被 prefer 的被編配以橙色衣著；被冷落的就得穿上冷色系列的藍。

畫中鄉間小路因這三人行而顯得狹小。記得當戴安娜決定與查理斯離婚時，她說：三個人實在是太擠了。

Tolkien's Virtues

同工早前說用了幾天復活節假期看了《魔戒》的電影，還分享了幾句。簡短幾句又燃起我讀這故事的「癮頭」；但實在難以抽出這時間。心癢之下，還是不顧一切執起早前買的一本小書：“Tolkien's Ordinary Virtues - Exploring the Spiritual Themes of The Lord of the Rings”。

書中作者用了三十篇短文分享了他從《魔戒》裡面看出作者 Tolkien 透過各個人物所描寫的「美德」；當然作者總將這些美德與聖經裡面的教導連得上關係。

有趣是，這大概不是作者的原意。昔日當 Tolkien 被問到的時候，他極力否認要寫一個關於基督教的故事，甚至不承認故事中任何人物是以聖經裡面的任何人物作為藍本。我記得電影上映時，就有不少人將 Sam 說成是彼得。當然在第一集上映時，人們也傾向將 Frodo 看成是耶穌，不過後來到第三集，Frodo 也把持不住、落在魔戒控制之中，人們才不再這樣投射。

那麼這本書值得看嗎？也不是不值得，作者對《魔戒》的熟悉程度實在不能小覷，書背介紹他讀了《魔戒》“more than a dozen times”大概是真的。每一篇文章裡面所說的故事細節，必得很熟悉才可以這樣引述和比較。有一些觀點也讓我有新的發現。不過，對於沒有看過小說，或者不十分記得故事情節的讀者，看這本書是完全摸不著頭腦的，大概作者已經選定了他的讀者群了。還在網上提供討論題目哩。

得找時間再讀了。