看罷 The Chronicles of Narnia ——兩次，那份惆悵依然。我也想喜歡這個故事。可是，一再細看，我就是感到失落、悵惘。老實說，我是不願意喜歡它。
作為一個故事，它顯得過於零碎。不過，作為七個故事，它（們）則各有可取之處。
按照它們出版的年份來看，第一本出版是 The Lion, the Witch, and the Wardrobe。怪不得它是七集之中最精彩的一集，故事也算是最為緊湊。也許是我對故事中四個主要人物都有先入為主的好感（從電影而來的），所以在其餘幾集特別懷念這四兄弟姊妹。這一集的故事主要說「拯救」，從四人將整個 Narnia 從女巫手底下拯救出來，到 Aslan 將 Edmund 從女巫手底下拯救出來。當然 Aslan 用自己的性命交換 Edmund 的性命，明顯是基督用自己的血買贖罪人的救恩故事。然而，問題正在於，在這故事裏，Aslan 只買了 Edmund 一個人，後來在另外的一集提到 Aslan 以自己的性命拯救了整個 Narnia 就似乎難以自圓其說了。
第二本出版的是 Prince Caspian。它仍然有 The Lion, The Witch, and The Wardrobe 四位主角人物的出現。某程度上，有較強的延續感。而且，故事本身也算是緊湊。這一集說的是「信心」。當那四個偉大的君王和女王統治時的黃金歲月成為了傳說、當 Aslan 很久沒有在 Narnia 出現，人們漸漸地忘記。加上侵略者來到佔據了 Narnia，積極將 Narnia 的過去隱藏埋沒，於是 talking beasts、Aslan、Peter the High King 的輝煌都成為了民間故事。只有少數忠心的矮人偷偷將這些事蹟世代相傳下去。Caspian 王子就憑著相信，在被奪去政權、甚至殺身之禍臨到時，在矮人的指導之下找到他所相信的 talking beasts，又得到 Peter the High King 的幫助，奪回政權，更在 Aslan 的授權之下正式成為 Narnia 的君王。故事的結局是他所相信的都實現在他的眼前。
第三本是 The Voyage of The Dawn Treader。這個故事的情節最叫我感到莫名其妙。故事說 Caspian 在位時，乘坐一艘名為 Dawn Treader 的船航向東方，一方面為了尋回他父親的幾位忠信的將領，另一方面是希望探索東方在大海以外的世界，甚至希望到達 Aslan 的國度（他們相信 Aslan 從東方而來）。就這樣，故事就交代他們途經的地方，有各式各樣奇妙的遭遇。勉強來說，這個故事也有一個主題，就是「重生」。故事其中一個新加入的人物 Eustace 專愛挑剔找麻煩，還自以為是、不懂感激、不將別人放在眼內。故事說他變成了龍之後才體會自己的罪、明白自己需要改變，最終得到 Aslan 的幫助才完全脫去纏累的罪（龍的外貌），經歷重生。當然，他們每到一個地方，你總可以讀到不同的「喻道故事」；但正因為此，就讓人感到他是為了要說某些「基督教的道理」而堆砌了那許多情節。
第四本 The Silver Chair 也算是佈局精彩，情節緊湊。女巫把 Caspian 的兒子 Rilian 俘虜，並且打算利用他來奪取 Narnia 的統治。而 Aslan 就把 Eustace 和另一個女孩子 Jill 送到 Narnia 去，要從女巫手底下把 Rilian 救出來，不過這不是故事的主題。這一個故事的主題是「誡命」。由於出了意外，當 Aslan 要把拯救 Rilian 所需要的四個記號告訴他們時，只有 Jill 在場，於是她得獨力承擔責任，要將四個記號正確地、按照次序地存記在心。因著種種原因，事情一開始已經搞不好了，而在接著下來又因為環境的因素、各人相處的因素等等影響之下，Jill 沒有牢牢地記著那餘下的三個記號，令到事情一波三折，令到他們身陷險境；幸得 Aslan 的提醒他們才可以完成使命。而要堅持遵守「誡命」就得面對別人的嘲笑，或者被人認為不合理、不可能。讀這一集時已經隱約猜到那女巫應該是 The Lion, the Witch and the Wardrobe 裏面的女巫，不過作者卻只是輕輕的帶過，沒有在這方面作更多的鋪排，也沒有承接在 Prince Casprian 裏面曾經提及有一些矮人希望倚靠這女巫的法力來奪回政權的佈局。
按照出版次序，接著的是 The Magician's Nephew，不過以故事舖排來說，這是第一集。事實上，每一本的開頭寫著作者也建議這是第一集。讀這一集，我最佩服作者魯益斯。這一集說的是「創造」。當然 Aslan 用唱歌的方式使萬物出現不足以叫人感到驚喜（從另一位作者的作品已經見過，只不知道是否源於英國民間的流傳），不過身處 1950 年代，能夠如此高調推崇「創造論」，實在值得佩服。故事也交代了女巫是怎樣在 Narnia 出現。這倒是值得思想的。故事裏面，女巫是從另一個世界進入Narnia，過程彷似是巧合，但又得歸咎於 Digory，他出於好奇，意外地將女巫從沉睡中甦醒過來，又在「一念之仁」之下將女巫帶到自己的世界，然後帶到Narnia。不知道作者是否真的認為女巫所代表的惡（evil）是從外面走進世界來的，這可算是一種神學思想。當然這樣描述 Narnia 的創造，作者必然面對一個困局：「人從那裏來？」故事為了要與 The Lion, the Witch and the Wardrobe 的故事接軌，人也必須從另一個世界而來。於是出現了 "son of Adam, daughter of Eve" 這個名稱；不過，又為了要將這一批人類與 Narnia 生物界中另一種人類（dwarfs）分別開來，drawfs 只好被稱為 "son of earth"（大地之子？）。然而，Adam 這個希伯來字就正正是「泥土」的意思，那麼分別是甚麼？當然，如果說：「這只是一本兒童書」，你大可認為我挑剔。不過假如作者這樣有勇氣地將創造論放在他的故事裏，我是以為也許可以有更圓滿的佈局和舖排。
第六本是 The Horse and His Boy。中文只翻譯為《馬與小孩》其實並不能表達其中的喻意。書名的意思是「馬與牠的小孩」，其實是故事裏面這匹會說話的馬 Bree 所說的。牠與一個女孩理論，認為她不應該將她騎的那匹會說話的馬 Hwin 說成為「她的馬」。牠認為，所有 talking beast 都是 Narnia 的國民，是自由的、不屬於任何人；如果她硬要認為那是她的馬，那麼 Bree 也可以認為那騎在牠背上的男孩是「牠的小孩」。這故事說的是「回家」。Bree 和 Hwin 要回到 Narnia 牠們的家，而那小孩 Shasta 也是要回自己的家：與 Narnia 友好的鄰國 Archenland。這是叫我最感動的一集。Shasta 原本是 Archenland 的王子，自小被奸臣偷去，流落異鄉，不知道自己真正的身份。後來只因為逃避眼前的災禍才離家出走。當有一刻他感到最孤單、無助、感懷身世，自怨自艾時，Aslan 走在他旁邊與他作伴，又讓他明白，所有在人看來是倒霉、可憐的遭遇，原來是 Aslan 一手促成，好讓他能夠在那特定的時刻拯救他的國家。就如同一幅 puzzle，每一刻看見的就只是這邊的一角、那邊的一隅，唯有當整幅圖案完成了才看得清楚。
最後的一本、最後的一集 The Last Battle。 顧名思義，是「最後的爭戰」。老實說，這一集最是叫我覺得意猶未盡。從「第一集」開始看，我已經調整了自己的思路，要從這七個故事裏面看見基督教的信仰，到這被命名為 "the last battle" 的一集，我自然是等待著要看見類似啟示錄的故事。至少，我期望看見那惡者、那女巫再出現，而 Aslan 要與她作最後的爭戰，並且要得到最後的勝利。然而，故事不但不是這樣的舖排（那女巫原來「真的」在 Silver Chair 的故事裏面被瀸滅了），就是那「假 Aslan（假基督）」也不如我所想像的是邪惡的一員，牠只是一頭愚蠢、膽小、被人利用的驢子。而最後的爭戰只是與「假先知」和外敵的爭戰。故事來到最後，Aslan 的敵人竟然只剩下假先知嗎？莫說是那女巫在 Silver Chair 裏死得不夠徹底，（難以解釋她在 "the Wardrobe" 與在 Silver Chair 的死有多大的分別，為甚麼在 Silver Chair 之後她沒有捲土重來參與 The Last Battle？）至少還有 Calormen 的神 Tash，最後的戰爭不是應該連它也戰勝嗎？假如是一個基督教的喻道故事，the last battle 之後又豈容 Tash 彷如與 Aslan 兩不相干地各自存在？當然這個故事還有另一個更大的謎團：效忠於 Tash 的，可以因為對 Tash 的忠心而得到 Aslan 接納，進入 Narnia 的新天新地！假如這是一個基督教信仰的喻道故事，這一點如何理解和應用？難道作者真贊同「普救論」？
整體而言
整體來說，七個故事裏面其實有一些主題是可以更多發展，以致可以緊扣成為一個結構較強的故事，可惜作者並沒有更深入去建構，浪費了這些伏線和佈局。
對於「整個故事」我還有幾點感想。
首先是每一集裏面的小朋友，也就是主角們，都總是以鬥氣、抬槓、「拗頸」來溝通，即使情況緊急、即使自己犯錯、即使一起出生入死，總是針鋒相對、互不相讓。令人（令我）懷疑，是不是小朋友都一定是這樣，必定要這樣？（我知道在兒童成長的某個過程，是這樣的；可能我實在超齡了。）我嘗試在每一集裏面找尋多一些「愛」；事實是，除了 Aslan 之外，故事裏的其他角色，無論他們只是朋友，或是親兄弟姊妹，讓人能夠感受到愛和關心的情節和描述實在太少了。
其次是，每一集故事所比喻的基督教道理雖然是很豐富，但要是讀者是「圈外人」，又沒有人為他解讀，他就不一定會明白。而假如有人為他解讀，恐怕就會顯得過於「功利」，反而可能窒礙了讀者欣賞、享受這故事的情趣。更壞的可能是使讀者從此對福音預工的作品（譬如故事、小說、電影、漫畫……）存有戒心，甚至產生厭煩的感覺，就更得不償失。
曾經說，讀完這個故事使我感到悵然若失。再讀之下發現，原來令我有這感覺的是在 last battle 之後，Susan 竟然不在 Narnia 的新天新地。這種失落就如同到了天家，卻遍尋不獲某個與你一起在教會長大的友人。這種悵然就如同到了那日子，你竟發現當天首先見證主耶穌已經復活了的抹大拉馬利亞竟然已經在她人生的某一點放棄了耶穌。我實在難以坦然、安然地接受這樣的結局。然而叫我最感到難過的是其他 friends of Narnia（也許除了 Peter the High King）對她的評價就彷彿只是冷冷地說她「咎由自取、死有餘辜」那樣，沒有遺憾、沒有難過、沒有痛惜。是這個喻道故事裏面必得要有一些背道的例子嗎？要 Susan 成為這個人，不是太殘忍了嗎？在"The Wardrobe" 和 The Horse and His Boy 裏面強調的 "even a traitor may mend" 的恩典就沒有 Susan 的份？作者竟然不為 Susan「留有餘地」，實在叫我越感難過。
也許，作者正是讓讀者緊記不要落在這樣的結局罷。然而，我實在不願意喜歡這個故事。我盼望將來在天家能夠與我認識的每一位主內弟兄姊妹再聚；或我不在、或你不在，我相信我都會感到難過、痛惜的。
June 17, 2006
February 19, 2006
參與上帝的痛苦——讀潘霍華《獄中書簡》
最近參加了基道書樓與「教新」合辦的「潘霍華百周年誕辰記念講座」，題目是「基督進入世界」——潘霍華的社會倫理。這使我翻看了自己這一篇文章，貼在這裏與大家分享。
引言
潘霍華可說是我第一個「認識」的神學家。與大部分喜愛他的一樣，我是先被他的事蹟吸引。一個身處二次大戰時期的德國青年，不但能夠保持頭腦清醒，不落在希特勒的魅力誘惑之中，甚至激烈地參與刺殺希特勒的行動。不過最令我感動的是他在大戰爆發前夕，毅然放棄留在美國的機會，選擇回到德國，他說：「假如這時我不分擔我的同胞的苦難，我將無權參與戰後德國基督徒生活的重建。」就是被這一份氣魄深深吸引，我開始閱讀潘霍華的著作。然而囿於屬靈生命的幼嫩、信仰經歷的有限，當時未能明白他深邃的思想。即使今天有機會修讀關於他的神學和倫理思想，我仍然感到他的神學思想實在精深，並非容易瞭解；亦益感遺憾，假若潘霍華能夠多活一段時間，他的神學思想必定能夠發展得更詳盡細緻，對普世教會有更大的幫助。
在現存已編輯、已出版的潘霍華著作之中，我特別選擇了《獄中書簡》，因為他不少重要的神學思想都在這些信札中闡述，而且與他當時的處境有不可分割的關係。《獄中書簡》其實是潘霍華與密友之間交流和分享的信件，有不少篇幅是憶述以往的事件和家庭瑣事。故此，我只抽取其中幾封論及神學課題的，以及一篇「書的綱領」作為研讀材料。在這幾封書信中，潘霍華討論了幾個特別的論題：「非宗教的詮釋」、「及齡的世界」，以及「教會的現世性」，而這幾點討論都在「受苦的上帝」裏面得到疏解。
我先嘗試瞭解潘霍華對於這幾點的看法。然後再思想「受苦的上帝」這個主題如何回應這幾點。最後，我會探討「受苦的上帝」對於此時此地的教會具有甚麼意義。盼望透過這樣的反省整理出個人在信仰實踐的一些理念。
「非宗教的詮釋」
潘霍華所論「受苦的上帝」其實是回應他在1944年4月30日的信裏面所發出的問題：「對今日的我們，基督教究竟是甚麼？基督所給予我們的是甚麼？」潘霍華當時的「今日」是一個怎樣的時候呢？對於這一問題，潘霍華的答案是：這是一個「非宗教」的時代。由於希特勒所引發的戰爭沒能夠引起任何宗教性的反應，潘霍華斷定那個已經是「非宗教」的時代。在潘霍華的討論裏面，「宗教」並非指信仰的內涵，而是指一種態度，一種以「上帝」來回答所有難題的態度。而這種態度在歷史進程中被另一種態度取代了，由此世界便進入了「非宗教」的世代。
在〈書的綱領〉中，潘霍華指出「宗教」的衰落，從人處理事情的手法可以看見。以前的人以精神方法克服自然，但現在的人以技術來處理。他以人壽保險作例子。以前的人面對可能發生的危險只能聽天由命，但人壽保險的出現，使意外和不幸有了一個保障；用「技術」來使不可預測的未來有了可以預測的後果。如此，在意外和不幸時，人們不需要宗教，而是需要技術支援，以使人可以掌握形勢、處理和善後。
人們心理上的這一轉變，直接導致一個結果，就是下面將要論及的第二個重要的議題：「及齡的世界」。
「及齡的世界」
在思想世界從「宗教」過渡至「非宗教」的過程，潘霍華以人的成長比喻宗教的發展。「及齡的世界」是相對於過往的世界而言。
按潘霍華的說法，在過往的世界，人們尋求上帝因為他們遇上力不能勝的困境，上帝成為人們借助的外力，冀望藉以渡過困阨；就如人還未長大成人，需要旁人協助。一旦人們有能力解決自身問題的時候，便將上帝置於一旁，就如成人那樣自信有足夠的能力解決困難。因此潘霍華稱之為「及齡」的世界。
面對這樣的「困境」，護教人士的應付方法是指出現代人生命中仍然有許多基本的問題，諸如罪惡和死亡，仍須靠上帝來解決。潘霍華認為這種做法只是嘗試將人拉回到幼童的時期，是沒有意義的。而且是卑鄙的，因為這樣做的時候就會盡量揭發人的弱點，期望藉以逼使人承認自己的無能，需要借助上帝的幫助。然而事實證明，在知識和生活的層面，死亡、罪惡等原本使人感到無可奈何的事情，已經漸漸不再是人們心裏的憂慮；由是，上帝被推至生命的邊緣。
對於企圖將「及齡的世界」拉回去幼童的光景，潘霍華也認為是不合基督道理的。以往的世界以自身的軟弱和限制來定義上帝的全能和無限，這本身已是錯誤的。假若今日重新發掘人的軟弱和限制，以求將上帝放回到以往那個全能和無限的位置上，潘霍華認為這是不合基督道理的。因為上帝的全能無限與否，不是由人的軟弱和限制來定義的。這樣做只會將基督在人生命中的位置讓予人的軟弱和限制而已。
另一方面，社會科學和哲學也爭相思索解決的方案，甚至硬要人承認自己外在的快樂滿足等都是虛假的表現、內心深處的實況是亟需外力支援的。然而，倘若對方並不認同這的假設時，還是束手無策的。這種做法，潘霍華以「狗仔隊」追蹤新聞的手法作比喻，好像非得要找出人的罪惡來不可。潘霍華認為這是錯誤的做法。這樣窮於搜尋人內心的污穢，予人一個訊息，以為人的罪是在於其弱點；但他認為人之為罪人不由於他的所作，乃由於他的所是。另一方面，向人內心尋找「破綻」也是將人二分化的做法，將上帝對人生命的治權縮減至人內心的某些角落，彷彿是當上帝被推出世界之時，勉強為祂找一個安身之處。
按潘霍華的看法，過往的世界將宗教擺置在一個錯誤的位置之上，以為上帝是為了應付人的「不能」、回答人的「不知」而存在。上帝被用來填補人們在知識和解決問題上的「罅隙」，是「假設的工具」，用來解釋人們不能理解的事情。因此，當人們發現那些「罅隙」不再存在，科學、社會、政治、道德、倫理等問題都可以靠著自己得到解決；甚至就連宗教的問題，上帝也不是必然的答案時，上帝就被推得更開。潘霍華認為這正是問題的所在，因為上帝不是被用來解決問題的，上帝應該被放置在人生命的中心；人的生命不是為了解答那些難題而存在，人應該為上帝而活。
然而，在「非宗教」的世界、在自治「及齡」的世界裏面，上帝怎樣成為人生命的中心？基督究竟有甚麼作用呢？這便帶領我們進到他的第三個主題：「教會的現世性」。
「教會的現世性」
「非宗教」的世界，「及齡的世界」帶來的挑戰是上帝被推至生命的邊緣，宗教變成可有可無。然而潘霍華卻高呼「教會…是兀立於中心地帶」、「基督是生命的中心」，究竟潘霍華對宗教的觀念是怎樣的呢？
潘霍華思想「非宗教」的世界時，他想到在一個沒有宗教的世界，教會有甚麼意義。假如教會仍然如舊地生活，她只會與非宗教的世界格格不入，「非宗教」的世界只會更加將上帝邊緣化。但假如教會放棄「被選召」的優越身份，反而看自己屬於這個世界，那麼基督就可以成為世界的基督，而非單單是教會的基督。世界今日來到這個「及齡」的階段，事實上是因為人理性的進程發展到這個階段，另一方面也由於以往的人將上帝用來「填補罅隙」，以致當人的理性發展起來，上帝的位置自然地也隨之而改變。因此，潘霍華認為應該誠實面對世界已經「及齡」這現實，並且使之明白，在人剛強、榮樂的時候，上帝仍然是上帝。
在其中一封信裏面，潘霍華談到他研讀舊約時發現舊約的救贖觀念與今日基督教的得救信仰並不一樣。舊約所指的是歷史的救贖，是屬於「現世」的，講論得贖的人如何在神面前生活。基督教卻有一種「得救的神秘說」，關心的是死後的永生。人們以為基督教宣傳復活的盼望，是使人從眼前的憂患、痛苦中得解脫，繼而進入一個死後美好的世界。對於這種說法，潘霍華認為是一個錯誤的理解。他認為基督教的盼望是將人從世界呼召出來，然後送回世界上去生活。他指出在舊約裏面，個人的得救不是關注的重點，重點是上帝的公義和國度在地上彰顯，始終是「現世」的關注。潘霍華進一步指出，關注現在的世界，是關注她的被創造、保守、救贖，和更新。對於世界的這一關注，促使教會效法那一位超越世界的上帝，非但對現世的苦難不作逃避，反而以受苦進入世界。可惜教會很多時處於守勢，只一味想恢復以往的世代，卻沒敢冒險進到「現世」的生活之中。
這是否表示對潘霍華而言，教會只需要活在現世，她永恆的盼望會落空呢？事實卻不然。在他侄兒接受洗禮時，他在信上不自禁地表達了對這個永恆國度的嚮往：「這個國度是比戰爭與危險更加強有力的，是有權有力的國度，表徵著對一些人永遠的審判，和對另一些人表示永遠的快樂和公義。不是單在心裏的國度，而是與地球一樣的寬闊；不是暫時的，卻是永久的」。可見，潘霍華並沒有否定死亡之後的永生，相反他是肯定地深信不移的。這一點從他前赴刑場前最後留下的說話可以反映出來，他說：「這是生命的結束……但在我卻是生命的開始」。
當他知道了刺殺希特勒的計劃失敗之後，他在信中再一次闡述「現世」的意義，就是「負起生命的一切責任和困難、成功與失敗、一切經驗與無可奈何之事。」對潘霍華而言，基督徒並非超凡脫俗，在一個「非宗教」的世界，基督徒也如平常人地過著「現世」的生活，分別在於基督徒在「現世」的生活裏仍然堅持將自己交給神，參與上帝在世上的苦難。
受苦的上帝
回到本文開頭引述潘霍華的問題：「對今日的我們，基督教究竟是甚麼？」他自己的回答是：「受苦的上帝」。
對於「及齡的世界」越來越將上帝推到生命的邊緣，潘霍華從歷史的發展來分析，看見在神學、倫理、政治、哲學，以至於自然科學等方面早已經有走向自立自主的趨勢。潘霍華認為基督徒要面對這個現實，忠誠地活出好像沒有上帝的「非宗教」生活。然而他並不認為這是一個基督徒無奈的決定，或是上帝無可奈何地任人將祂置於一旁；相反地，是上帝利用這過渡的過程，教導人如何在沒有祂同在的日子仍能好好地過活。那就是說，不是世界將上帝推到邊緣，而是上帝容讓人將祂推到邊緣。
為甚麼上帝甘於被離棄、從祂原有的位置上被放逐？因為在以往宗教的時代，那「尚未及齡」的世界將上帝用來填補他們知識和能力上的罅隙，上帝要糾正人們這個錯謬，人們以為上帝以祂的全能來幫助人，但潘霍華卻強調上帝以祂的軟弱和痛苦來幫助人。故此，潘霍華認為「及齡的世界」並非真的將上帝推開，乃是要從過往的錯誤觀念中回轉過來。並且回轉過來之後還要參與上帝的痛苦。
上帝的痛苦在於甚麼呢？對此潘霍華並沒有太多的闡釋，卻將上帝在十字架上的軟弱無能看為是上帝與同在、幫助人的方法。上帝在十字架上的受苦受死是無辜的，不是命運的必然，卻是上帝願意與人悲苦軟弱的命運認同，以致於主動要接受這苦難。上帝選擇受苦雖不能使人倖免於苦難，卻賦予人間的苦難以一種意義，控訴苦難的不合理。按劉小楓的理解，基督被人推上十字架，猶如上帝被人推到生命的邊緣，表明上帝不容於人間，但上帝卻一直以這種軟弱的姿態分擔人的痛苦。
潘霍華不但強調「受苦的上帝」，他進而重新詮釋信仰、悔改的意義，就是在「現世」的生活裏面，積極參與上帝的痛苦，投身於基督作為受苦僕人的事業之上。
參與上帝的痛苦
在一個「及齡的世界」，教會還有甚麼位置呢？也許先要回答，基督還有甚麼位置？潘霍華批評自由神學容許世界去指定基督在世上的位置，但事實上基督的位置不是由人賦予的，是祂自己選擇被人推上十字架的。原因是祂以他人的事為祂主要的關注、祂是為他人而存在。
那麼教會有甚麼位置呢？猶如與主同喝苦杯，教會須與基督一同承擔世人的苦楚，如此才成就與基督同死、同復活。參與上帝的痛苦，也就是承擔基督的生命，為他人而存在。而這種生命卻是沒有保障的，就如基督在世被人所遺棄，承擔世人的苦罪，教會同樣須有這樣的準備。
對於今日的教會，這種「為他人而存在」的表彰在於甚麼呢？顯然地，這種「為他人而存在」在某程度上是一種對己的否定，教會的存在不應該在於她自己的聖潔、尊貴、或是某方面的神聖聖化；更不應該只埋首於追尋將來永遠的福樂。乃是應該付予具體的行動，為那一位以祂的軟弱征服世界的上帝而戰鬥，尤其對於那些為世界帶來苦難的罪，包括由力量而來的罪、自高、崇拜權力、嫉忌、欺騙等罪。
對今日教會的反省
潘霍華和當日的教會所處身的時代，正是德國被希特勒統治的時代，他們對於希特勒帶領德國第三帝國進入擴張的時期不但不能同意，而且感受到當中的危險。當德國的教會以政府為上帝治權的一種代表來擁護時，潘霍華卻與其他同道者一同表達他們的關注和不安。最終他們脫離德國的教會而自組「認信教會」。在這樣的背景下，潘霍華發展出上述的神學思想，對於教會如何面對一個不要上帝的世界、如何回應當日不公義社會、如何參與上帝的痛苦都有很深的反省。
我禁不住也思想我們今日是一個怎樣的時候。無可置疑地，距離潘霍華的時候五十多年後的今天，世界的非宗教性越加明顯。科技在這五十多年間的發展更驅使人不再需要用「上帝」來解決問題，「及齡的世界」更趨成熟，將上帝推得更遠。然而，在另一方面，我們卻又面對一個極端，今日的人對於心靈的滿足布更大的渴求、對於超越世界的那一位有更大的盼望，因而對神秘的宗教經驗都趨之若騖。基督教就成了眾多能夠提供神秘宗教經驗的其中一個媒介，但人們不需要基督。
除此外外，今日世界正在鼓吹「一體化」，從經濟發展作主導的「全球一體化」正在席捲所有地方。然而，帶來卻不是大同的世界，而是兩極化的貧富不均的現象。而這一現象已經引起了極大的迴響，越來越多人站出來為被壓迫、被剝削的一群向不公義的經濟發展提出質詣和抵抗。然而我們感受到爭戰的越激烈，邪惡的勢力越發囂張。在這場舖天蓋地的爭戰裏，香港雖然只是彈丸之地，也不能倖免。
香港一向被稱為「福地」，對於過去一個半世紀以來世界各地、以致中國本土的風風雨雨大都可以明節保身，甚至在某些時刻還得到額外的好處；譬如東西方冷戰時期帶來經濟上的益處。然而隨著香港殖民地身份的消逝，中國的影響越來越強之際，香港在政治的層面已經漸漸失卻「獨善其身」的可能。對於這一轉變，我感到香港教會的反應遍是緩慢和猶豫不決的。在這方面，我特別感受到潘霍所說「教會的現世性」。
香港教會普遍對一些倫理道德議題比較願意表態，例如反對設立紅燈區、反對同性戀合法化、反賭波合法化等。但很多教會仍然以「政教分離」為不可逾越的界限，不願意參與關乎政治的事情。記得多年前在推選首屆「特首」的風波裏，基督教協進會呼籲全港基督徒以全民投票方式選出「推選委員會」裏面基督教界的代表。這件事最終導致多方的爭論，雖然最後仍然得以舉行，但在基督教內不同意見人士之間造成的嫌隙也不是朝夕可以彌補的。時至今日，回歸之後的香港其實出現過大大小小的政制風波，但相對於潘霍華公然與當時政府的不妥協，香港教會的回應越見隱藏和退縮。
這種二分化現象，明顯是教會重來世、輕現世的不平衡表現。關於人靈魂的得救，教會對於當負的責任一直沒有推搪；然而對於現世的生活，道德與政治真可以分開嗎？政治事件的處理其實許多時也屬道德考慮的範疇。多年前，由於終審庭判決港人內地所生子女有居港權，政府反對無效，於是請「人大」釋法，最終推翻了終審庭的判決。這件事情是政治、抑或是道德考慮，根本已經不可以分開，但香港教會在這件事上卻是隱藏的。還有最近（時值2001年中）香港特區政立法管制邪教活動的舉措，明顯是迎合中國政府對法輪功的打壓，但卻衝擊著香港的信仰自由；在這件事上，除了天主教發出反對聲音之外，基督教的反應再一次顯得軟弱無力。香港教會這種軟弱無力與「受苦的上帝」的軟弱是否相同呢？恐怕不然。
聖經裏記載基督是以剛強來抵擋不公義的社會和被邪惡控制的政權；然而對於人們的苦罪，祂卻以受苦來與軟弱的人認同，走上十字架是基督的選擇。在潘霍華的處境，他不一定要參與暗殺希特勒的行動，從他的書信所見，他熱愛生命、熱衷於每一件美好的事情，然而他卻自願地選擇使用這方式來參與上帝的痛苦。
我卻感到今日教會對於人們的苦難有一種相反的態度，以為人的苦難是必然的、無可避免的，甚至有時還隱約地表現認同。早兩年不少教會都實行按市場狀況調整教牧同工的薪酬。對於這一做法不少信徒都感到無可厚非，因為他們在工作崗位上正是遇上這些情況；而且當經濟放緩，生活消費降低，作出調整也是公平的做法。然而在這些討論背後，人們卻沒有看出經濟制度上的公平其實是操縱在一些有力人士手中，市場是由他們所控制。在這樣的平公平、甚至有些時候是不公義的情況裏面，教會除了對貧弱者施以救濟以外，卻沒有多走一步的勇氣。
然而要怎樣多走一步呢？是效法解放神學的主張，與貧窮的、受壓迫的人站在一起，與不公義的政府對抗？基督當日站在受壓迫者的旁邊，但祂並沒有提起刀來與政府反抗；祂被釘在十字架上，不是因為祂反政府，而是沒有理由地、無辜地被害（路23:14-15）。這樣一個軟弱得連自己也保護不了的上帝，正是用祂的軟弱來幫助受壓迫的人。
今日的教會怎樣看「軟弱」呢？近年有一些觀念從西方教會漸漸蔓延至東方，就是「成功」、「榮耀」、「大能」；多人參與的教會就是成功的教會，我們就都爭相仿效；能夠鼓動參與者情緒的敬拜就是有能力的敬拜，我們大爭相仿效；教會就是這樣追趕著成功、追趕著要彰顯上帝的大能。今日的教會對「受苦的上帝」沒有認識、對督「為他者而存在」不瞭解。今日的教會流連於基督道路之外，不願意進入受苦僕人的行列，不願意加入祂「為他者而存在」的生命之中，不願意為他人而活。我們仍然未曾悔改。
總結
每隔一段時間，香港教會總有人對潘霍華的神學思想重新掀起討論和研究。然而，今日基督的教會倘若仍然對於世界的發展蒙昧無知，企圖將人拉回到幼童時期的世界，我們不但不能為基督得回這個「非宗教的世界」，還會使世界將上帝推得更遠。今日教會倘若仍然自限於將人從靈魂失喪中拯救出來，而沒有意識到教會要與人們一同活在現世——一個沒有上帝的世界，我們亦只能與世界保持格格不入，基督仍然只是教會的基督。
更重要的是，我們以甚麼姿態活在現世；上帝以苦弱與人同在，我們是否也願意參與上帝的苦弱，用軟弱來為他人而活呢？
後記﹕
今天再讀這份功課，除了發現自己在某些方面毫無寸進之外，也發現原來當中有不少思想是已經遺忘了。要如何參與上帝的痛苦、如何更積極投身基督作為受苦僕人的事業？事實是，話是容易說的，要實踐卻需要對己有更大的否定和放棄。
註﹕
三月中下旬，台灣將舉行一系列學術講座，以記念潘霍華誕辰一百年。也許，對於台灣基督來說，潘霍華的神學對他們有更實在的意義罷。
參考資料﹕
潘霍華。《獄中書簡》。許碧端譯。重排版。香港：基督教文藝出版社，1999年。
劉小楓。《走向十字架的真理》。香港：三聯書店，1990年。
張德麟。《潘霍華小傳——潘霍華的心靈世界》。台北：雅歌出版社，1993年。
鄧紹光。〈潘霍華《獄中書簡》中受苦的上帝〉，《建道期刊》第7期。香港：建道神學院，1997年。
引言
潘霍華可說是我第一個「認識」的神學家。與大部分喜愛他的一樣，我是先被他的事蹟吸引。一個身處二次大戰時期的德國青年，不但能夠保持頭腦清醒，不落在希特勒的魅力誘惑之中，甚至激烈地參與刺殺希特勒的行動。不過最令我感動的是他在大戰爆發前夕，毅然放棄留在美國的機會，選擇回到德國，他說：「假如這時我不分擔我的同胞的苦難，我將無權參與戰後德國基督徒生活的重建。」就是被這一份氣魄深深吸引，我開始閱讀潘霍華的著作。然而囿於屬靈生命的幼嫩、信仰經歷的有限，當時未能明白他深邃的思想。即使今天有機會修讀關於他的神學和倫理思想，我仍然感到他的神學思想實在精深，並非容易瞭解；亦益感遺憾，假若潘霍華能夠多活一段時間，他的神學思想必定能夠發展得更詳盡細緻，對普世教會有更大的幫助。
在現存已編輯、已出版的潘霍華著作之中，我特別選擇了《獄中書簡》，因為他不少重要的神學思想都在這些信札中闡述，而且與他當時的處境有不可分割的關係。《獄中書簡》其實是潘霍華與密友之間交流和分享的信件，有不少篇幅是憶述以往的事件和家庭瑣事。故此，我只抽取其中幾封論及神學課題的，以及一篇「書的綱領」作為研讀材料。在這幾封書信中，潘霍華討論了幾個特別的論題：「非宗教的詮釋」、「及齡的世界」，以及「教會的現世性」，而這幾點討論都在「受苦的上帝」裏面得到疏解。
我先嘗試瞭解潘霍華對於這幾點的看法。然後再思想「受苦的上帝」這個主題如何回應這幾點。最後，我會探討「受苦的上帝」對於此時此地的教會具有甚麼意義。盼望透過這樣的反省整理出個人在信仰實踐的一些理念。
「非宗教的詮釋」
潘霍華所論「受苦的上帝」其實是回應他在1944年4月30日的信裏面所發出的問題：「對今日的我們，基督教究竟是甚麼？基督所給予我們的是甚麼？」潘霍華當時的「今日」是一個怎樣的時候呢？對於這一問題，潘霍華的答案是：這是一個「非宗教」的時代。由於希特勒所引發的戰爭沒能夠引起任何宗教性的反應，潘霍華斷定那個已經是「非宗教」的時代。在潘霍華的討論裏面，「宗教」並非指信仰的內涵，而是指一種態度，一種以「上帝」來回答所有難題的態度。而這種態度在歷史進程中被另一種態度取代了，由此世界便進入了「非宗教」的世代。
在〈書的綱領〉中，潘霍華指出「宗教」的衰落，從人處理事情的手法可以看見。以前的人以精神方法克服自然，但現在的人以技術來處理。他以人壽保險作例子。以前的人面對可能發生的危險只能聽天由命，但人壽保險的出現，使意外和不幸有了一個保障；用「技術」來使不可預測的未來有了可以預測的後果。如此，在意外和不幸時，人們不需要宗教，而是需要技術支援，以使人可以掌握形勢、處理和善後。
人們心理上的這一轉變，直接導致一個結果，就是下面將要論及的第二個重要的議題：「及齡的世界」。
「及齡的世界」
在思想世界從「宗教」過渡至「非宗教」的過程，潘霍華以人的成長比喻宗教的發展。「及齡的世界」是相對於過往的世界而言。
按潘霍華的說法，在過往的世界，人們尋求上帝因為他們遇上力不能勝的困境，上帝成為人們借助的外力，冀望藉以渡過困阨；就如人還未長大成人，需要旁人協助。一旦人們有能力解決自身問題的時候，便將上帝置於一旁，就如成人那樣自信有足夠的能力解決困難。因此潘霍華稱之為「及齡」的世界。
面對這樣的「困境」，護教人士的應付方法是指出現代人生命中仍然有許多基本的問題，諸如罪惡和死亡，仍須靠上帝來解決。潘霍華認為這種做法只是嘗試將人拉回到幼童的時期，是沒有意義的。而且是卑鄙的，因為這樣做的時候就會盡量揭發人的弱點，期望藉以逼使人承認自己的無能，需要借助上帝的幫助。然而事實證明，在知識和生活的層面，死亡、罪惡等原本使人感到無可奈何的事情，已經漸漸不再是人們心裏的憂慮；由是，上帝被推至生命的邊緣。
對於企圖將「及齡的世界」拉回去幼童的光景，潘霍華也認為是不合基督道理的。以往的世界以自身的軟弱和限制來定義上帝的全能和無限，這本身已是錯誤的。假若今日重新發掘人的軟弱和限制，以求將上帝放回到以往那個全能和無限的位置上，潘霍華認為這是不合基督道理的。因為上帝的全能無限與否，不是由人的軟弱和限制來定義的。這樣做只會將基督在人生命中的位置讓予人的軟弱和限制而已。
另一方面，社會科學和哲學也爭相思索解決的方案，甚至硬要人承認自己外在的快樂滿足等都是虛假的表現、內心深處的實況是亟需外力支援的。然而，倘若對方並不認同這的假設時，還是束手無策的。這種做法，潘霍華以「狗仔隊」追蹤新聞的手法作比喻，好像非得要找出人的罪惡來不可。潘霍華認為這是錯誤的做法。這樣窮於搜尋人內心的污穢，予人一個訊息，以為人的罪是在於其弱點；但他認為人之為罪人不由於他的所作，乃由於他的所是。另一方面，向人內心尋找「破綻」也是將人二分化的做法，將上帝對人生命的治權縮減至人內心的某些角落，彷彿是當上帝被推出世界之時，勉強為祂找一個安身之處。
按潘霍華的看法，過往的世界將宗教擺置在一個錯誤的位置之上，以為上帝是為了應付人的「不能」、回答人的「不知」而存在。上帝被用來填補人們在知識和解決問題上的「罅隙」，是「假設的工具」，用來解釋人們不能理解的事情。因此，當人們發現那些「罅隙」不再存在，科學、社會、政治、道德、倫理等問題都可以靠著自己得到解決；甚至就連宗教的問題，上帝也不是必然的答案時，上帝就被推得更開。潘霍華認為這正是問題的所在，因為上帝不是被用來解決問題的，上帝應該被放置在人生命的中心；人的生命不是為了解答那些難題而存在，人應該為上帝而活。
然而，在「非宗教」的世界、在自治「及齡」的世界裏面，上帝怎樣成為人生命的中心？基督究竟有甚麼作用呢？這便帶領我們進到他的第三個主題：「教會的現世性」。
「教會的現世性」
「非宗教」的世界，「及齡的世界」帶來的挑戰是上帝被推至生命的邊緣，宗教變成可有可無。然而潘霍華卻高呼「教會…是兀立於中心地帶」、「基督是生命的中心」，究竟潘霍華對宗教的觀念是怎樣的呢？
潘霍華思想「非宗教」的世界時，他想到在一個沒有宗教的世界，教會有甚麼意義。假如教會仍然如舊地生活，她只會與非宗教的世界格格不入，「非宗教」的世界只會更加將上帝邊緣化。但假如教會放棄「被選召」的優越身份，反而看自己屬於這個世界，那麼基督就可以成為世界的基督，而非單單是教會的基督。世界今日來到這個「及齡」的階段，事實上是因為人理性的進程發展到這個階段，另一方面也由於以往的人將上帝用來「填補罅隙」，以致當人的理性發展起來，上帝的位置自然地也隨之而改變。因此，潘霍華認為應該誠實面對世界已經「及齡」這現實，並且使之明白，在人剛強、榮樂的時候，上帝仍然是上帝。
在其中一封信裏面，潘霍華談到他研讀舊約時發現舊約的救贖觀念與今日基督教的得救信仰並不一樣。舊約所指的是歷史的救贖，是屬於「現世」的，講論得贖的人如何在神面前生活。基督教卻有一種「得救的神秘說」，關心的是死後的永生。人們以為基督教宣傳復活的盼望，是使人從眼前的憂患、痛苦中得解脫，繼而進入一個死後美好的世界。對於這種說法，潘霍華認為是一個錯誤的理解。他認為基督教的盼望是將人從世界呼召出來，然後送回世界上去生活。他指出在舊約裏面，個人的得救不是關注的重點，重點是上帝的公義和國度在地上彰顯，始終是「現世」的關注。潘霍華進一步指出，關注現在的世界，是關注她的被創造、保守、救贖，和更新。對於世界的這一關注，促使教會效法那一位超越世界的上帝，非但對現世的苦難不作逃避，反而以受苦進入世界。可惜教會很多時處於守勢，只一味想恢復以往的世代，卻沒敢冒險進到「現世」的生活之中。
這是否表示對潘霍華而言，教會只需要活在現世，她永恆的盼望會落空呢？事實卻不然。在他侄兒接受洗禮時，他在信上不自禁地表達了對這個永恆國度的嚮往：「這個國度是比戰爭與危險更加強有力的，是有權有力的國度，表徵著對一些人永遠的審判，和對另一些人表示永遠的快樂和公義。不是單在心裏的國度，而是與地球一樣的寬闊；不是暫時的，卻是永久的」。可見，潘霍華並沒有否定死亡之後的永生，相反他是肯定地深信不移的。這一點從他前赴刑場前最後留下的說話可以反映出來，他說：「這是生命的結束……但在我卻是生命的開始」。
當他知道了刺殺希特勒的計劃失敗之後，他在信中再一次闡述「現世」的意義，就是「負起生命的一切責任和困難、成功與失敗、一切經驗與無可奈何之事。」對潘霍華而言，基督徒並非超凡脫俗，在一個「非宗教」的世界，基督徒也如平常人地過著「現世」的生活，分別在於基督徒在「現世」的生活裏仍然堅持將自己交給神，參與上帝在世上的苦難。
受苦的上帝
回到本文開頭引述潘霍華的問題：「對今日的我們，基督教究竟是甚麼？」他自己的回答是：「受苦的上帝」。
對於「及齡的世界」越來越將上帝推到生命的邊緣，潘霍華從歷史的發展來分析，看見在神學、倫理、政治、哲學，以至於自然科學等方面早已經有走向自立自主的趨勢。潘霍華認為基督徒要面對這個現實，忠誠地活出好像沒有上帝的「非宗教」生活。然而他並不認為這是一個基督徒無奈的決定，或是上帝無可奈何地任人將祂置於一旁；相反地，是上帝利用這過渡的過程，教導人如何在沒有祂同在的日子仍能好好地過活。那就是說，不是世界將上帝推到邊緣，而是上帝容讓人將祂推到邊緣。
為甚麼上帝甘於被離棄、從祂原有的位置上被放逐？因為在以往宗教的時代，那「尚未及齡」的世界將上帝用來填補他們知識和能力上的罅隙，上帝要糾正人們這個錯謬，人們以為上帝以祂的全能來幫助人，但潘霍華卻強調上帝以祂的軟弱和痛苦來幫助人。故此，潘霍華認為「及齡的世界」並非真的將上帝推開，乃是要從過往的錯誤觀念中回轉過來。並且回轉過來之後還要參與上帝的痛苦。
上帝的痛苦在於甚麼呢？對此潘霍華並沒有太多的闡釋，卻將上帝在十字架上的軟弱無能看為是上帝與同在、幫助人的方法。上帝在十字架上的受苦受死是無辜的，不是命運的必然，卻是上帝願意與人悲苦軟弱的命運認同，以致於主動要接受這苦難。上帝選擇受苦雖不能使人倖免於苦難，卻賦予人間的苦難以一種意義，控訴苦難的不合理。按劉小楓的理解，基督被人推上十字架，猶如上帝被人推到生命的邊緣，表明上帝不容於人間，但上帝卻一直以這種軟弱的姿態分擔人的痛苦。
潘霍華不但強調「受苦的上帝」，他進而重新詮釋信仰、悔改的意義，就是在「現世」的生活裏面，積極參與上帝的痛苦，投身於基督作為受苦僕人的事業之上。
參與上帝的痛苦
在一個「及齡的世界」，教會還有甚麼位置呢？也許先要回答，基督還有甚麼位置？潘霍華批評自由神學容許世界去指定基督在世上的位置，但事實上基督的位置不是由人賦予的，是祂自己選擇被人推上十字架的。原因是祂以他人的事為祂主要的關注、祂是為他人而存在。
那麼教會有甚麼位置呢？猶如與主同喝苦杯，教會須與基督一同承擔世人的苦楚，如此才成就與基督同死、同復活。參與上帝的痛苦，也就是承擔基督的生命，為他人而存在。而這種生命卻是沒有保障的，就如基督在世被人所遺棄，承擔世人的苦罪，教會同樣須有這樣的準備。
對於今日的教會，這種「為他人而存在」的表彰在於甚麼呢？顯然地，這種「為他人而存在」在某程度上是一種對己的否定，教會的存在不應該在於她自己的聖潔、尊貴、或是某方面的神聖聖化；更不應該只埋首於追尋將來永遠的福樂。乃是應該付予具體的行動，為那一位以祂的軟弱征服世界的上帝而戰鬥，尤其對於那些為世界帶來苦難的罪，包括由力量而來的罪、自高、崇拜權力、嫉忌、欺騙等罪。
對今日教會的反省
潘霍華和當日的教會所處身的時代，正是德國被希特勒統治的時代，他們對於希特勒帶領德國第三帝國進入擴張的時期不但不能同意，而且感受到當中的危險。當德國的教會以政府為上帝治權的一種代表來擁護時，潘霍華卻與其他同道者一同表達他們的關注和不安。最終他們脫離德國的教會而自組「認信教會」。在這樣的背景下，潘霍華發展出上述的神學思想，對於教會如何面對一個不要上帝的世界、如何回應當日不公義社會、如何參與上帝的痛苦都有很深的反省。
我禁不住也思想我們今日是一個怎樣的時候。無可置疑地，距離潘霍華的時候五十多年後的今天，世界的非宗教性越加明顯。科技在這五十多年間的發展更驅使人不再需要用「上帝」來解決問題，「及齡的世界」更趨成熟，將上帝推得更遠。然而，在另一方面，我們卻又面對一個極端，今日的人對於心靈的滿足布更大的渴求、對於超越世界的那一位有更大的盼望，因而對神秘的宗教經驗都趨之若騖。基督教就成了眾多能夠提供神秘宗教經驗的其中一個媒介，但人們不需要基督。
除此外外，今日世界正在鼓吹「一體化」，從經濟發展作主導的「全球一體化」正在席捲所有地方。然而，帶來卻不是大同的世界，而是兩極化的貧富不均的現象。而這一現象已經引起了極大的迴響，越來越多人站出來為被壓迫、被剝削的一群向不公義的經濟發展提出質詣和抵抗。然而我們感受到爭戰的越激烈，邪惡的勢力越發囂張。在這場舖天蓋地的爭戰裏，香港雖然只是彈丸之地，也不能倖免。
香港一向被稱為「福地」，對於過去一個半世紀以來世界各地、以致中國本土的風風雨雨大都可以明節保身，甚至在某些時刻還得到額外的好處；譬如東西方冷戰時期帶來經濟上的益處。然而隨著香港殖民地身份的消逝，中國的影響越來越強之際，香港在政治的層面已經漸漸失卻「獨善其身」的可能。對於這一轉變，我感到香港教會的反應遍是緩慢和猶豫不決的。在這方面，我特別感受到潘霍所說「教會的現世性」。
香港教會普遍對一些倫理道德議題比較願意表態，例如反對設立紅燈區、反對同性戀合法化、反賭波合法化等。但很多教會仍然以「政教分離」為不可逾越的界限，不願意參與關乎政治的事情。記得多年前在推選首屆「特首」的風波裏，基督教協進會呼籲全港基督徒以全民投票方式選出「推選委員會」裏面基督教界的代表。這件事最終導致多方的爭論，雖然最後仍然得以舉行，但在基督教內不同意見人士之間造成的嫌隙也不是朝夕可以彌補的。時至今日，回歸之後的香港其實出現過大大小小的政制風波，但相對於潘霍華公然與當時政府的不妥協，香港教會的回應越見隱藏和退縮。
這種二分化現象，明顯是教會重來世、輕現世的不平衡表現。關於人靈魂的得救，教會對於當負的責任一直沒有推搪；然而對於現世的生活，道德與政治真可以分開嗎？政治事件的處理其實許多時也屬道德考慮的範疇。多年前，由於終審庭判決港人內地所生子女有居港權，政府反對無效，於是請「人大」釋法，最終推翻了終審庭的判決。這件事情是政治、抑或是道德考慮，根本已經不可以分開，但香港教會在這件事上卻是隱藏的。還有最近（時值2001年中）香港特區政立法管制邪教活動的舉措，明顯是迎合中國政府對法輪功的打壓，但卻衝擊著香港的信仰自由；在這件事上，除了天主教發出反對聲音之外，基督教的反應再一次顯得軟弱無力。香港教會這種軟弱無力與「受苦的上帝」的軟弱是否相同呢？恐怕不然。
聖經裏記載基督是以剛強來抵擋不公義的社會和被邪惡控制的政權；然而對於人們的苦罪，祂卻以受苦來與軟弱的人認同，走上十字架是基督的選擇。在潘霍華的處境，他不一定要參與暗殺希特勒的行動，從他的書信所見，他熱愛生命、熱衷於每一件美好的事情，然而他卻自願地選擇使用這方式來參與上帝的痛苦。
我卻感到今日教會對於人們的苦難有一種相反的態度，以為人的苦難是必然的、無可避免的，甚至有時還隱約地表現認同。早兩年不少教會都實行按市場狀況調整教牧同工的薪酬。對於這一做法不少信徒都感到無可厚非，因為他們在工作崗位上正是遇上這些情況；而且當經濟放緩，生活消費降低，作出調整也是公平的做法。然而在這些討論背後，人們卻沒有看出經濟制度上的公平其實是操縱在一些有力人士手中，市場是由他們所控制。在這樣的平公平、甚至有些時候是不公義的情況裏面，教會除了對貧弱者施以救濟以外，卻沒有多走一步的勇氣。
然而要怎樣多走一步呢？是效法解放神學的主張，與貧窮的、受壓迫的人站在一起，與不公義的政府對抗？基督當日站在受壓迫者的旁邊，但祂並沒有提起刀來與政府反抗；祂被釘在十字架上，不是因為祂反政府，而是沒有理由地、無辜地被害（路23:14-15）。這樣一個軟弱得連自己也保護不了的上帝，正是用祂的軟弱來幫助受壓迫的人。
今日的教會怎樣看「軟弱」呢？近年有一些觀念從西方教會漸漸蔓延至東方，就是「成功」、「榮耀」、「大能」；多人參與的教會就是成功的教會，我們就都爭相仿效；能夠鼓動參與者情緒的敬拜就是有能力的敬拜，我們大爭相仿效；教會就是這樣追趕著成功、追趕著要彰顯上帝的大能。今日的教會對「受苦的上帝」沒有認識、對督「為他者而存在」不瞭解。今日的教會流連於基督道路之外，不願意進入受苦僕人的行列，不願意加入祂「為他者而存在」的生命之中，不願意為他人而活。我們仍然未曾悔改。
總結
每隔一段時間，香港教會總有人對潘霍華的神學思想重新掀起討論和研究。然而，今日基督的教會倘若仍然對於世界的發展蒙昧無知，企圖將人拉回到幼童時期的世界，我們不但不能為基督得回這個「非宗教的世界」，還會使世界將上帝推得更遠。今日教會倘若仍然自限於將人從靈魂失喪中拯救出來，而沒有意識到教會要與人們一同活在現世——一個沒有上帝的世界，我們亦只能與世界保持格格不入，基督仍然只是教會的基督。
更重要的是，我們以甚麼姿態活在現世；上帝以苦弱與人同在，我們是否也願意參與上帝的苦弱，用軟弱來為他人而活呢？
後記﹕
今天再讀這份功課，除了發現自己在某些方面毫無寸進之外，也發現原來當中有不少思想是已經遺忘了。要如何參與上帝的痛苦、如何更積極投身基督作為受苦僕人的事業？事實是，話是容易說的，要實踐卻需要對己有更大的否定和放棄。
註﹕
三月中下旬，台灣將舉行一系列學術講座，以記念潘霍華誕辰一百年。也許，對於台灣基督來說，潘霍華的神學對他們有更實在的意義罷。
參考資料﹕
潘霍華。《獄中書簡》。許碧端譯。重排版。香港：基督教文藝出版社，1999年。
劉小楓。《走向十字架的真理》。香港：三聯書店，1990年。
張德麟。《潘霍華小傳——潘霍華的心靈世界》。台北：雅歌出版社，1993年。
鄧紹光。〈潘霍華《獄中書簡》中受苦的上帝〉，《建道期刊》第7期。香港：建道神學院，1997年。
January 18, 2006
〈淺談拉丁美洲解放神學的源起及主要思想〉
從近月陳日君主教對政改方案、世貿會議期間警方行動等的批評言論，想起曾經做過的一份功課。貼上來供大家參詳。
一、引言
第者第一次接觸「解放神學」這名詞是在神學二年級上「基督教神學」課的時候。對於解放神學們對社會上不公義的事情提出先知式的責備，筆者雖然充滿敬佩，但始終感到其言論過於激進，可能有所偏差。後來有機會看一齣關於薩爾瓦多主教 Oscar A. Romero 被暗殺的電影，才使我對解放神學的觀感有所改變，亦對之產生興趣。
根據 The Blackwell Encyclopedia of Modern Christian Thought 的解釋，「解放神學」（Liberation Theology）是指一個在世界上不同地方興起的基督教運動，這個運動的特點是以政治及文化上的「解放」為主調；其中除了非洲的「黑人神學」（Black Theology）、韓國的「民眾神學」（People Theology）之外，還包括婦女神學（Feminist Theology）。在許多不同的解放神學之中，筆者選擇介紹拉丁美洲的解放神學，原因之一是不少人認為「解放神學」是源於拉丁美洲；第二個原因是上述電影所描寫薩爾瓦多的社會狀況，給筆者的印象十分深刻。
本文旨在對產生解放神學的社會背景、發展經過，及其主要思想作初步探討。然而，由於對解放神學的思想、拉丁美洲各國的歷史背景，以及當地教會發展情況等均缺乏認識，筆者承認本文只能作為個人認識解放神學的起點，期望將來能有機會作深入探討。
二、拉丁美洲解放神的源起
１社會背景
拉丁美洲是南美洲各國的統稱，其中包括巴西、薩爾瓦多、秘魯等。這些國家自十五世紀以來一直受殖民政府統治，基督教也是隨之而來。為了有效統治偏遠的拉美國家，當時西班牙以一種分派權力的方式，將這些殖民地國家的土地送贈給從本國來的移民家族，當地人民只能夠成為佃農。而當時的教會則與這些家族靠攏，甚至將這樣的社會架構「聖化」，稱為地上天國的表徵；而社會上的大眾（貧窮人）則與教會越來越疏遠。這是十五世紀末至十九世紀初的情況。
到了十九世紀初至廿世紀中，雖然隨著殖民主義瓦解，世界秩序有所改變，但這些拉丁美洲國家仍然未能真正獨立；因著英、美大量投資和經濟援助，他們轉而在經濟上倚賴發達國家。
然而這些投資並未帶領這些小國的人民從貧窮之中脫離出來。相反，他們的經濟情況卻越來越壞。因為這些小國的企業都由外資集團操縱著，當地的人儘管胼手胝足也只能僅堪糊口。但教會卻沒有指出當中的問題，反而安於與統治者、欺壓者站在同一陣線，享受特權。
２發展過程
拉丁美洲解放神學實質上是一個天主教主教們對教會與社會關係作出反省的運動。
1961-1965年，教宗若望廿三世召開第二次梵蒂岡會議（Vatical Council II），要求與會者討論教會在今日社會的角色。會議結束時，教廷除了重申著重聖經以外，更鼓勵各地教會關注社公義。「梵二會議」的結果對當時正在拉丁美洲興起的解放神產生極大的推動力。1968年拉丁美洲的主教在哥倫比亞的米德林（Medellin）舉行了一個主教會議（CELAM II），不但嚴厲地譴責教會長期以來與拉丁美洲各國的統治者朋比為奸，更在此次會議上宣告一個主題：「解放——從受壓逼及社會不公義之中解放出來」。
當解放神學發展如火如荼之際，它的神學思想卻引起天主教教廷的質疑和不信任。1979年，教宗若望保祿二世訪問拉丁美洲時就曾經警告教士們，不應過份參與政治。1984年，教廷又發表了〈對解放神學的指引〉（"Instruction on the Liberation Theology"），指出它偏離了正統信仰。
不過到了1986年，教廷對解放神學的態度忽然有所改變。當時發表〈對基督徒的自由與解放之指引〉（"Instruction on Christian Freedom and Liberation"）裏面不但對解放神學採用積極的語氣，更認為將人類從被奴役之中解放出來是神的工作，教會不能置若罔聞；這份指引甚至認為政治革命有時是必須的，教會應該對正義的革命祝禱。
３代表人物
提倡解放神學的眾多神學家之中，大致可分為三類：第一類「極端派」以學者、教授居多，他們對於將馬克斯思想應用在社會分析和聖經詮釋方面持相當開放的態度。第二類是「溫和派」，他們從牧養層面出發，以人民的生活為主要考慮，對於聖經詮釋的態度也較認真；其中包括葛特烈茲（Gustave Gutierrez）、席君度（Juan L. Segundo）、波夫（Leonardo Boff ），及龐尼路（Jose Miguez-Bonino）等。第三類是「普及派」，對馬克斯主義及資本主義都持否定態度。
這三類神學家之中，以第二類的主張與福音派信仰最為接近。不過由於篇幅所限，筆者只能介紹其中一位最具代表性人物：被譽為解放神學鼻祖的葛特烈茲。
葛特烈茲生於1928年。早年在秘魯的 Lima 唸醫科，對精神病學特別有興趣。蒙召作修士後，葛氏在里昂、羅馬等地唸神學。1959年他回到 Lima，並在當地一間天主教大學任教神學與社會科學。
葛氏自小已經體會到社會上存在著的不公平。後來當他住在 Rimac 的時候，每一天都看見貧窮人生活的實況，更加深他對受壓逼者的關注，認為教會需要牧養他們。漸漸地，葛氏認為傳統的神學根本不能對應當日他所牧養群體的生活。後來他遇上一群與他有相同看法的教士，其中一些後來更因過激的行動而被殺。
1968年在 米德林舉行的主教會議（CELAM II）之上，這一群持相同見解的主教一同發表了他們對於當日社會實際需要的看法，並由葛氏主導發表了會議的文件。1971年葛氏寫成《解放神學》（"A Theology of Liberation"）一書，首次提出「解放神學」這個名詞。
不過葛氏等一眾的思想並非所有神職人員都認同。1979年，當一群拉丁美洲主教在墨西哥舉行第三屆主教會議（CELAM III）、並打算透過是次會議放棄之前在米德林的議決時，葛氏就不在被邀出席之列。
三、拉丁美洲解放神學的主要思想
１神學的處境性（Contextual）
主張解放神學的神學家認為，所有神學思想都是處境性的，因為作神學反省的人必然受著他所在的社會和歷史處境所影響。而這些社會、歷史因素就成為神學反省的前設。由這個觀念也就產生對聖經重新詮釋的需要了。
解放神學的神學家認為過去對聖經的詮釋因受統治者的政治影響而有所偏差，現在應該以一個新的角度來理解。有一些更邀烈地認為西方對於拉丁美洲的傳教工作，只是十交世紀以來帝國擴張行動之一。而拉丁美洲一直以來是受著歐洲和北美的剝削和欺壓，歐和北美神學家的聖經詮釋對於拉丁美洲的人民來說根本是不值得相信的，故此拉丁美洲需要自己將聖經重新詮釋。
２貧窮人的神學（A Theology for the Poor）
解放神學另一個十分重要的思想是「貧窮人的神學」。他們強調惟有在貧窮人處境中做的神學才是真正適合現代的神學。而「貧窮人」的定義也不是單指地理上的第三世界國家，也指向任何地區的社會、階級、種族的貧窮人和受壓逼的群體。
解放神學對於貧窮的觀點，與一般人的想法不盡相同。他們認為貧窮乃是源於社會上不公義的結構性罪惡。是由於剝削和壓迫而來；窮人失去了自己的土地，自然任人宰割。在拉丁美洲的處境，國家軍費的負擔、社會上權貴和既得利益者的自私等，都是造成拉丁美洲人民生活貧窮的原因。葛特烈茲更發展出三種貧窮的意義：第一種是物質上的貧窮，是不合理的，必須對抗。第二種是屬靈的貧窮，如孩童一般向神開放的。第三種是基督的貧窮，是愛的表現，是與貧窮人同一陣線、為貧窮人抗爭。從這貧窮人的神學，他們更發展出「神偏愛貧窮人」的觀念。
３神學的起始點是行動（Praxis）
傳統做神學的方法是將教會的使命和倫理等放在神學反省之後，即先反省後行動。然而解放神學認為「神學是在神話語的亮光之下對基督教的行動作出尖銳的反省。」故此，神學的起始點是行（praxis）。而這種行動是一種新的生活方式，是對於基督的同在和祂在世上工作的理解。解放神學跟從神在歷史中的解放行動，並且從聖經教導和教會傳統裏尋找支持點。
解放神學所提倡的行動，是指在神學反省的過程中，行動所負上的角色，並且它必須有一個目標指向。這種行動不單單是個人對神的順服，還包括組成一個合神心意的社會。神學反省不應該只是純粹思維性的，它必須有實際功效的，是要能改變人的心，從而改變社會的。
４救贖就是解放
第四個要提及的思想是關於救贖的看法。與其他基督教神學思想相類似，解放神學家也以救贖為基督信仰的核心。他們認為救贖不單是令進入天堂的人數加增，救贖應該還包括質素上的轉變，也就是社會的轉變。
葛特烈茲將基督裏面的解放分為三個層面：一、從社會的受壓逼和邊緣化處境中釋放出來。二、個人的更新，以致個人無論面對怎樣的奴役，仍能在深邃的自由裏生活。三、從罪惡中得釋放，這一點直指奴役制度的根基，因為是這種罪使社會上有不公義和壓逼出現，惟有將人從罪惡裏解放出來，使人與神、與人都復和，一切問題才得以解決。
教會的使命，就是以解放的行動參與社會的改造。而且必須與窮人站在同一陣線（Solidarity with the Poor）、與貧窮和被壓逼的生活對抗，建構公義的社會。在這樣的抗爭之下，教會沒有中立的位置，若不站在壓逼者的一方、就是站在被壓逼的一方。一些學者更相信，教會如何回應這一場社會革命將直接影響教會的未來。
四、普遍對拉丁美洲解放神的批評及疑問
１解讀歷史的偏差
由於解放神學家對拉丁美洲近幾世紀的歷史發展的理解，近幾十年拉丁美洲本土上已經形成一種普遍的觀念，認為拉丁美洲在這幾個世紀只是別人手中的棋子。然而不少西方學者批評這種看法是錯誤解講、或過份簡化。拉丁美洲各國獨立之後，他們的統治者所訂立的政策也直接影響國內的經濟情況，並非單純因被歐美外資集團操控所致。
不過，一點值得思想的是，提出這樣質疑的大都是北美學者（包括歷史學家和神學家），他們的意見是否毫無偏差，也是使人存疑的；畢竟，任何人都必然受著自己的國家、文化，處境等限制。
２釋經方面的偏差
解放神學第二點備受批評的是他們的釋經方法。解放神學喜歡以舊約出埃及記來詮釋神是一位將人從受壓逼處境解放出來神。又以新約福音書裏面耶穌基督對貧窮人的言行來作為支持他們以行動作為神學起始點、以及貧窮人為神所偏愛等理論的根據。對於這樣的理解，不少人認為是過於實用主義。其次，強調福音書裏記載耶穌的某些言行，容易使人將焦點放在「歷史的耶穌」身上，而忽略了「信仰的基督」的超越性。而且一些解放神學家將耶穌的死亡詮釋社會不公義的結果，更是扭曲了基督救贖的真理，使人過於著重基督信仰的現世性。
而且，解放神學強調「神偏愛貧窮人」，使人產生誤解，以為神只是貧窮人的神，窮人有認識神的特權和能力，而富足的人和壓逼者則沒有。事實上，任何人都需要拯救，富足的人和壓逼者也需要從貪婪的罪惡中被解放出來，因為從心靈的角度來說，他們也是貧窮的。
３神學方法的疑惑
傳統的神學方法無疑可能過份偏重理性思維，而久缺了實質行動。然而解放神學將行動置於神學反省之前，亦可能產生另一個危險，就是將神規限在人類的歷史之中，人只能透過神在歷史中的解放行動來認識祂。其次，用神的道來解釋行動，使行動本身超越在聖經之上，不受聖經的批判，這也是危險的。
而且，透過在信仰上不斷委身和進深，人才會加深對神的認識。但神的真實和祂的道並不受人的知識所限制；所以，以行動先於信仰反省，就容易忽略神的超越性。
４借用馬克思主義
最後，也是解放神學最為人所質疑的，就是它借用了馬克思的經濟理論裏面對於社會結構的分析，作為解放神學解讀拉丁美洲社會處境的工具。
按照馬克思的主張，社會結構的基礎是經濟和生產關係，而一切的法律、社會制度、教育和宗教都是所謂「上層建築」，是用來支持現的經濟體系的。根據馬克思的理論，一旦這種經濟體系回復公有制，這些上層建築就沒有存在的需要。
解放神學家雖然聲稱他們不認同馬克思這種簡化的理論，但卻為他對社會結構的見解能夠幫助他們解釋拉丁美洲過去被殖民政府統治的歷史；更從而引發解放神學家對過往歐美學者所作的聖經詮釋重新檢視。對於拉丁美洲現時極嚴重的貧富懸殊現像，解放神學家從馬克思的階級鬥爭理論裏面找到回應的基礎，並且引起一種社會革命的思想，認為解放神學的目的，不是生活環境的改善，而是在社會結構方面革命性的改變，是持續的創造、人類新的路向、不止息的文化革命。不過他們堅持馬克思的無神論對解放神學沒有影響。
五、結語
華人教會一向以來都對教會參與政治十分敏感，故此一直以來對於解放神學都少有提及。加上解放神學裏面有濃厚的馬克思主義的影子，人們又誤以為它對社會革命認同，在在都使華人教會感到難以接受。畢竟我們也背負著馬克思主義的包袱。然而，誠如龐尼路在他的文章中所說：「貧窮的現實已侵入城市、公園、郊區，甚至是富足的教會！我們在每一個角落都遇見失業、移民、犯罪、騷亂、暴動、貧窮。」今日香港面對的正是這些問題，不但政府無能力解決經濟上的困境，人們自己也失去了盼望。今日香港的教會除了開記者招待會、高調地呼籲僱主多聘請員工之外，還有甚麼可以做呢？解放神學家對不公義的社會和助紂為虐的教會的批評，還有他們對受壓逼者的關注和認同，都為我們開拓了一個嶄新的視野，值得我們繼續深思和反省。
解放神學無疑有很多未臻完善之處，它在神學思想的架構、行動的模式、釋經工夫等方面都需要更多的調節和修正。然而它卻使我們猛然醒覺：我們身處在這一個世代，沒有可能不與貧窮、不公義等社會問題碰面，然而我們要站在甚麼的立場回應呢？
後記：
文章被評為「批評及疑問都缺少個人意見」
參考資料：
McGrath, Alister. ed. The Blackwell Encyclopedia of Modern Christian Thoughts. Blackwell Publishers, 1993.
Dyrness, William A. Learning about Theology from the Third World. Michigan: Acadamic Books/Zondervan Publishing House, 1990.
Gutierrez, Gustavo. A Theology of Liberation. Translated and edited by Sister Caridad Inda and John Eagleson. Revised edition. New York: Orbis Books, 1988.
Miller, L. and Grenz, Stanley J. ed. Fortress Introduction to Contemporary Theologies. Minneapolis: Fortress Press, 1988.
曾勝基。〈解放神學的貧窮觀—淺介與評價〉，《今日華人教會》，124期。1990年12月。頁8-11。
汪藹宜。〈羅馬天主教對解放神學的新姿態〉，《突破雜誌》，139期。1986年5/6月。頁2-3。
龐尼路著。〈從貧窮人掙扎處境中做神學〉，黃美玉譯，《思》，1992年9月。
一、引言
第者第一次接觸「解放神學」這名詞是在神學二年級上「基督教神學」課的時候。對於解放神學們對社會上不公義的事情提出先知式的責備，筆者雖然充滿敬佩，但始終感到其言論過於激進，可能有所偏差。後來有機會看一齣關於薩爾瓦多主教 Oscar A. Romero 被暗殺的電影，才使我對解放神學的觀感有所改變，亦對之產生興趣。
根據 The Blackwell Encyclopedia of Modern Christian Thought 的解釋，「解放神學」（Liberation Theology）是指一個在世界上不同地方興起的基督教運動，這個運動的特點是以政治及文化上的「解放」為主調；其中除了非洲的「黑人神學」（Black Theology）、韓國的「民眾神學」（People Theology）之外，還包括婦女神學（Feminist Theology）。在許多不同的解放神學之中，筆者選擇介紹拉丁美洲的解放神學，原因之一是不少人認為「解放神學」是源於拉丁美洲；第二個原因是上述電影所描寫薩爾瓦多的社會狀況，給筆者的印象十分深刻。
本文旨在對產生解放神學的社會背景、發展經過，及其主要思想作初步探討。然而，由於對解放神學的思想、拉丁美洲各國的歷史背景，以及當地教會發展情況等均缺乏認識，筆者承認本文只能作為個人認識解放神學的起點，期望將來能有機會作深入探討。
二、拉丁美洲解放神的源起
１社會背景
拉丁美洲是南美洲各國的統稱，其中包括巴西、薩爾瓦多、秘魯等。這些國家自十五世紀以來一直受殖民政府統治，基督教也是隨之而來。為了有效統治偏遠的拉美國家，當時西班牙以一種分派權力的方式，將這些殖民地國家的土地送贈給從本國來的移民家族，當地人民只能夠成為佃農。而當時的教會則與這些家族靠攏，甚至將這樣的社會架構「聖化」，稱為地上天國的表徵；而社會上的大眾（貧窮人）則與教會越來越疏遠。這是十五世紀末至十九世紀初的情況。
到了十九世紀初至廿世紀中，雖然隨著殖民主義瓦解，世界秩序有所改變，但這些拉丁美洲國家仍然未能真正獨立；因著英、美大量投資和經濟援助，他們轉而在經濟上倚賴發達國家。
然而這些投資並未帶領這些小國的人民從貧窮之中脫離出來。相反，他們的經濟情況卻越來越壞。因為這些小國的企業都由外資集團操縱著，當地的人儘管胼手胝足也只能僅堪糊口。但教會卻沒有指出當中的問題，反而安於與統治者、欺壓者站在同一陣線，享受特權。
２發展過程
拉丁美洲解放神學實質上是一個天主教主教們對教會與社會關係作出反省的運動。
1961-1965年，教宗若望廿三世召開第二次梵蒂岡會議（Vatical Council II），要求與會者討論教會在今日社會的角色。會議結束時，教廷除了重申著重聖經以外，更鼓勵各地教會關注社公義。「梵二會議」的結果對當時正在拉丁美洲興起的解放神產生極大的推動力。1968年拉丁美洲的主教在哥倫比亞的米德林（Medellin）舉行了一個主教會議（CELAM II），不但嚴厲地譴責教會長期以來與拉丁美洲各國的統治者朋比為奸，更在此次會議上宣告一個主題：「解放——從受壓逼及社會不公義之中解放出來」。
當解放神學發展如火如荼之際，它的神學思想卻引起天主教教廷的質疑和不信任。1979年，教宗若望保祿二世訪問拉丁美洲時就曾經警告教士們，不應過份參與政治。1984年，教廷又發表了〈對解放神學的指引〉（"Instruction on the Liberation Theology"），指出它偏離了正統信仰。
不過到了1986年，教廷對解放神學的態度忽然有所改變。當時發表〈對基督徒的自由與解放之指引〉（"Instruction on Christian Freedom and Liberation"）裏面不但對解放神學採用積極的語氣，更認為將人類從被奴役之中解放出來是神的工作，教會不能置若罔聞；這份指引甚至認為政治革命有時是必須的，教會應該對正義的革命祝禱。
３代表人物
提倡解放神學的眾多神學家之中，大致可分為三類：第一類「極端派」以學者、教授居多，他們對於將馬克斯思想應用在社會分析和聖經詮釋方面持相當開放的態度。第二類是「溫和派」，他們從牧養層面出發，以人民的生活為主要考慮，對於聖經詮釋的態度也較認真；其中包括葛特烈茲（Gustave Gutierrez）、席君度（Juan L. Segundo）、波夫（Leonardo Boff ），及龐尼路（Jose Miguez-Bonino）等。第三類是「普及派」，對馬克斯主義及資本主義都持否定態度。
這三類神學家之中，以第二類的主張與福音派信仰最為接近。不過由於篇幅所限，筆者只能介紹其中一位最具代表性人物：被譽為解放神學鼻祖的葛特烈茲。
葛特烈茲生於1928年。早年在秘魯的 Lima 唸醫科，對精神病學特別有興趣。蒙召作修士後，葛氏在里昂、羅馬等地唸神學。1959年他回到 Lima，並在當地一間天主教大學任教神學與社會科學。
葛氏自小已經體會到社會上存在著的不公平。後來當他住在 Rimac 的時候，每一天都看見貧窮人生活的實況，更加深他對受壓逼者的關注，認為教會需要牧養他們。漸漸地，葛氏認為傳統的神學根本不能對應當日他所牧養群體的生活。後來他遇上一群與他有相同看法的教士，其中一些後來更因過激的行動而被殺。
1968年在 米德林舉行的主教會議（CELAM II）之上，這一群持相同見解的主教一同發表了他們對於當日社會實際需要的看法，並由葛氏主導發表了會議的文件。1971年葛氏寫成《解放神學》（"A Theology of Liberation"）一書，首次提出「解放神學」這個名詞。
不過葛氏等一眾的思想並非所有神職人員都認同。1979年，當一群拉丁美洲主教在墨西哥舉行第三屆主教會議（CELAM III）、並打算透過是次會議放棄之前在米德林的議決時，葛氏就不在被邀出席之列。
三、拉丁美洲解放神學的主要思想
１神學的處境性（Contextual）
主張解放神學的神學家認為，所有神學思想都是處境性的，因為作神學反省的人必然受著他所在的社會和歷史處境所影響。而這些社會、歷史因素就成為神學反省的前設。由這個觀念也就產生對聖經重新詮釋的需要了。
解放神學的神學家認為過去對聖經的詮釋因受統治者的政治影響而有所偏差，現在應該以一個新的角度來理解。有一些更邀烈地認為西方對於拉丁美洲的傳教工作，只是十交世紀以來帝國擴張行動之一。而拉丁美洲一直以來是受著歐洲和北美的剝削和欺壓，歐和北美神學家的聖經詮釋對於拉丁美洲的人民來說根本是不值得相信的，故此拉丁美洲需要自己將聖經重新詮釋。
２貧窮人的神學（A Theology for the Poor）
解放神學另一個十分重要的思想是「貧窮人的神學」。他們強調惟有在貧窮人處境中做的神學才是真正適合現代的神學。而「貧窮人」的定義也不是單指地理上的第三世界國家，也指向任何地區的社會、階級、種族的貧窮人和受壓逼的群體。
解放神學對於貧窮的觀點，與一般人的想法不盡相同。他們認為貧窮乃是源於社會上不公義的結構性罪惡。是由於剝削和壓迫而來；窮人失去了自己的土地，自然任人宰割。在拉丁美洲的處境，國家軍費的負擔、社會上權貴和既得利益者的自私等，都是造成拉丁美洲人民生活貧窮的原因。葛特烈茲更發展出三種貧窮的意義：第一種是物質上的貧窮，是不合理的，必須對抗。第二種是屬靈的貧窮，如孩童一般向神開放的。第三種是基督的貧窮，是愛的表現，是與貧窮人同一陣線、為貧窮人抗爭。從這貧窮人的神學，他們更發展出「神偏愛貧窮人」的觀念。
３神學的起始點是行動（Praxis）
傳統做神學的方法是將教會的使命和倫理等放在神學反省之後，即先反省後行動。然而解放神學認為「神學是在神話語的亮光之下對基督教的行動作出尖銳的反省。」故此，神學的起始點是行（praxis）。而這種行動是一種新的生活方式，是對於基督的同在和祂在世上工作的理解。解放神學跟從神在歷史中的解放行動，並且從聖經教導和教會傳統裏尋找支持點。
解放神學所提倡的行動，是指在神學反省的過程中，行動所負上的角色，並且它必須有一個目標指向。這種行動不單單是個人對神的順服，還包括組成一個合神心意的社會。神學反省不應該只是純粹思維性的，它必須有實際功效的，是要能改變人的心，從而改變社會的。
４救贖就是解放
第四個要提及的思想是關於救贖的看法。與其他基督教神學思想相類似，解放神學家也以救贖為基督信仰的核心。他們認為救贖不單是令進入天堂的人數加增，救贖應該還包括質素上的轉變，也就是社會的轉變。
葛特烈茲將基督裏面的解放分為三個層面：一、從社會的受壓逼和邊緣化處境中釋放出來。二、個人的更新，以致個人無論面對怎樣的奴役，仍能在深邃的自由裏生活。三、從罪惡中得釋放，這一點直指奴役制度的根基，因為是這種罪使社會上有不公義和壓逼出現，惟有將人從罪惡裏解放出來，使人與神、與人都復和，一切問題才得以解決。
教會的使命，就是以解放的行動參與社會的改造。而且必須與窮人站在同一陣線（Solidarity with the Poor）、與貧窮和被壓逼的生活對抗，建構公義的社會。在這樣的抗爭之下，教會沒有中立的位置，若不站在壓逼者的一方、就是站在被壓逼的一方。一些學者更相信，教會如何回應這一場社會革命將直接影響教會的未來。
四、普遍對拉丁美洲解放神的批評及疑問
１解讀歷史的偏差
由於解放神學家對拉丁美洲近幾世紀的歷史發展的理解，近幾十年拉丁美洲本土上已經形成一種普遍的觀念，認為拉丁美洲在這幾個世紀只是別人手中的棋子。然而不少西方學者批評這種看法是錯誤解講、或過份簡化。拉丁美洲各國獨立之後，他們的統治者所訂立的政策也直接影響國內的經濟情況，並非單純因被歐美外資集團操控所致。
不過，一點值得思想的是，提出這樣質疑的大都是北美學者（包括歷史學家和神學家），他們的意見是否毫無偏差，也是使人存疑的；畢竟，任何人都必然受著自己的國家、文化，處境等限制。
２釋經方面的偏差
解放神學第二點備受批評的是他們的釋經方法。解放神學喜歡以舊約出埃及記來詮釋神是一位將人從受壓逼處境解放出來神。又以新約福音書裏面耶穌基督對貧窮人的言行來作為支持他們以行動作為神學起始點、以及貧窮人為神所偏愛等理論的根據。對於這樣的理解，不少人認為是過於實用主義。其次，強調福音書裏記載耶穌的某些言行，容易使人將焦點放在「歷史的耶穌」身上，而忽略了「信仰的基督」的超越性。而且一些解放神學家將耶穌的死亡詮釋社會不公義的結果，更是扭曲了基督救贖的真理，使人過於著重基督信仰的現世性。
而且，解放神學強調「神偏愛貧窮人」，使人產生誤解，以為神只是貧窮人的神，窮人有認識神的特權和能力，而富足的人和壓逼者則沒有。事實上，任何人都需要拯救，富足的人和壓逼者也需要從貪婪的罪惡中被解放出來，因為從心靈的角度來說，他們也是貧窮的。
３神學方法的疑惑
傳統的神學方法無疑可能過份偏重理性思維，而久缺了實質行動。然而解放神學將行動置於神學反省之前，亦可能產生另一個危險，就是將神規限在人類的歷史之中，人只能透過神在歷史中的解放行動來認識祂。其次，用神的道來解釋行動，使行動本身超越在聖經之上，不受聖經的批判，這也是危險的。
而且，透過在信仰上不斷委身和進深，人才會加深對神的認識。但神的真實和祂的道並不受人的知識所限制；所以，以行動先於信仰反省，就容易忽略神的超越性。
４借用馬克思主義
最後，也是解放神學最為人所質疑的，就是它借用了馬克思的經濟理論裏面對於社會結構的分析，作為解放神學解讀拉丁美洲社會處境的工具。
按照馬克思的主張，社會結構的基礎是經濟和生產關係，而一切的法律、社會制度、教育和宗教都是所謂「上層建築」，是用來支持現的經濟體系的。根據馬克思的理論，一旦這種經濟體系回復公有制，這些上層建築就沒有存在的需要。
解放神學家雖然聲稱他們不認同馬克思這種簡化的理論，但卻為他對社會結構的見解能夠幫助他們解釋拉丁美洲過去被殖民政府統治的歷史；更從而引發解放神學家對過往歐美學者所作的聖經詮釋重新檢視。對於拉丁美洲現時極嚴重的貧富懸殊現像，解放神學家從馬克思的階級鬥爭理論裏面找到回應的基礎，並且引起一種社會革命的思想，認為解放神學的目的，不是生活環境的改善，而是在社會結構方面革命性的改變，是持續的創造、人類新的路向、不止息的文化革命。不過他們堅持馬克思的無神論對解放神學沒有影響。
五、結語
華人教會一向以來都對教會參與政治十分敏感，故此一直以來對於解放神學都少有提及。加上解放神學裏面有濃厚的馬克思主義的影子，人們又誤以為它對社會革命認同，在在都使華人教會感到難以接受。畢竟我們也背負著馬克思主義的包袱。然而，誠如龐尼路在他的文章中所說：「貧窮的現實已侵入城市、公園、郊區，甚至是富足的教會！我們在每一個角落都遇見失業、移民、犯罪、騷亂、暴動、貧窮。」今日香港面對的正是這些問題，不但政府無能力解決經濟上的困境，人們自己也失去了盼望。今日香港的教會除了開記者招待會、高調地呼籲僱主多聘請員工之外，還有甚麼可以做呢？解放神學家對不公義的社會和助紂為虐的教會的批評，還有他們對受壓逼者的關注和認同，都為我們開拓了一個嶄新的視野，值得我們繼續深思和反省。
解放神學無疑有很多未臻完善之處，它在神學思想的架構、行動的模式、釋經工夫等方面都需要更多的調節和修正。然而它卻使我們猛然醒覺：我們身處在這一個世代，沒有可能不與貧窮、不公義等社會問題碰面，然而我們要站在甚麼的立場回應呢？
後記：
文章被評為「批評及疑問都缺少個人意見」
參考資料：
McGrath, Alister. ed. The Blackwell Encyclopedia of Modern Christian Thoughts. Blackwell Publishers, 1993.
Dyrness, William A. Learning about Theology from the Third World. Michigan: Acadamic Books/Zondervan Publishing House, 1990.
Gutierrez, Gustavo. A Theology of Liberation. Translated and edited by Sister Caridad Inda and John Eagleson. Revised edition. New York: Orbis Books, 1988.
Miller, L. and Grenz, Stanley J. ed. Fortress Introduction to Contemporary Theologies. Minneapolis: Fortress Press, 1988.
曾勝基。〈解放神學的貧窮觀—淺介與評價〉，《今日華人教會》，124期。1990年12月。頁8-11。
汪藹宜。〈羅馬天主教對解放神學的新姿態〉，《突破雜誌》，139期。1986年5/6月。頁2-3。
龐尼路著。〈從貧窮人掙扎處境中做神學〉，黃美玉譯，《思》，1992年9月。
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