從近月陳日君主教對政改方案、世貿會議期間警方行動等的批評言論，想起曾經做過的一份功課。貼上來供大家參詳。
一、引言
第者第一次接觸「解放神學」這名詞是在神學二年級上「基督教神學」課的時候。對於解放神學們對社會上不公義的事情提出先知式的責備，筆者雖然充滿敬佩，但始終感到其言論過於激進，可能有所偏差。後來有機會看一齣關於薩爾瓦多主教 Oscar A. Romero 被暗殺的電影，才使我對解放神學的觀感有所改變，亦對之產生興趣。
根據 The Blackwell Encyclopedia of Modern Christian Thought 的解釋，「解放神學」（Liberation Theology）是指一個在世界上不同地方興起的基督教運動，這個運動的特點是以政治及文化上的「解放」為主調；其中除了非洲的「黑人神學」（Black Theology）、韓國的「民眾神學」（People Theology）之外，還包括婦女神學（Feminist Theology）。在許多不同的解放神學之中，筆者選擇介紹拉丁美洲的解放神學，原因之一是不少人認為「解放神學」是源於拉丁美洲；第二個原因是上述電影所描寫薩爾瓦多的社會狀況，給筆者的印象十分深刻。
本文旨在對產生解放神學的社會背景、發展經過，及其主要思想作初步探討。然而，由於對解放神學的思想、拉丁美洲各國的歷史背景，以及當地教會發展情況等均缺乏認識，筆者承認本文只能作為個人認識解放神學的起點，期望將來能有機會作深入探討。
二、拉丁美洲解放神的源起
１社會背景
拉丁美洲是南美洲各國的統稱，其中包括巴西、薩爾瓦多、秘魯等。這些國家自十五世紀以來一直受殖民政府統治，基督教也是隨之而來。為了有效統治偏遠的拉美國家，當時西班牙以一種分派權力的方式，將這些殖民地國家的土地送贈給從本國來的移民家族，當地人民只能夠成為佃農。而當時的教會則與這些家族靠攏，甚至將這樣的社會架構「聖化」，稱為地上天國的表徵；而社會上的大眾（貧窮人）則與教會越來越疏遠。這是十五世紀末至十九世紀初的情況。
到了十九世紀初至廿世紀中，雖然隨著殖民主義瓦解，世界秩序有所改變，但這些拉丁美洲國家仍然未能真正獨立；因著英、美大量投資和經濟援助，他們轉而在經濟上倚賴發達國家。
然而這些投資並未帶領這些小國的人民從貧窮之中脫離出來。相反，他們的經濟情況卻越來越壞。因為這些小國的企業都由外資集團操縱著，當地的人儘管胼手胝足也只能僅堪糊口。但教會卻沒有指出當中的問題，反而安於與統治者、欺壓者站在同一陣線，享受特權。
２發展過程
拉丁美洲解放神學實質上是一個天主教主教們對教會與社會關係作出反省的運動。
1961-1965年，教宗若望廿三世召開第二次梵蒂岡會議（Vatical Council II），要求與會者討論教會在今日社會的角色。會議結束時，教廷除了重申著重聖經以外，更鼓勵各地教會關注社公義。「梵二會議」的結果對當時正在拉丁美洲興起的解放神產生極大的推動力。1968年拉丁美洲的主教在哥倫比亞的米德林（Medellin）舉行了一個主教會議（CELAM II），不但嚴厲地譴責教會長期以來與拉丁美洲各國的統治者朋比為奸，更在此次會議上宣告一個主題：「解放——從受壓逼及社會不公義之中解放出來」。
當解放神學發展如火如荼之際，它的神學思想卻引起天主教教廷的質疑和不信任。1979年，教宗若望保祿二世訪問拉丁美洲時就曾經警告教士們，不應過份參與政治。1984年，教廷又發表了〈對解放神學的指引〉（"Instruction on the Liberation Theology"），指出它偏離了正統信仰。
不過到了1986年，教廷對解放神學的態度忽然有所改變。當時發表〈對基督徒的自由與解放之指引〉（"Instruction on Christian Freedom and Liberation"）裏面不但對解放神學採用積極的語氣，更認為將人類從被奴役之中解放出來是神的工作，教會不能置若罔聞；這份指引甚至認為政治革命有時是必須的，教會應該對正義的革命祝禱。
３代表人物
提倡解放神學的眾多神學家之中，大致可分為三類：第一類「極端派」以學者、教授居多，他們對於將馬克斯思想應用在社會分析和聖經詮釋方面持相當開放的態度。第二類是「溫和派」，他們從牧養層面出發，以人民的生活為主要考慮，對於聖經詮釋的態度也較認真；其中包括葛特烈茲（Gustave Gutierrez）、席君度（Juan L. Segundo）、波夫（Leonardo Boff ），及龐尼路（Jose Miguez-Bonino）等。第三類是「普及派」，對馬克斯主義及資本主義都持否定態度。
這三類神學家之中，以第二類的主張與福音派信仰最為接近。不過由於篇幅所限，筆者只能介紹其中一位最具代表性人物：被譽為解放神學鼻祖的葛特烈茲。
葛特烈茲生於1928年。早年在秘魯的 Lima 唸醫科，對精神病學特別有興趣。蒙召作修士後，葛氏在里昂、羅馬等地唸神學。1959年他回到 Lima，並在當地一間天主教大學任教神學與社會科學。
葛氏自小已經體會到社會上存在著的不公平。後來當他住在 Rimac 的時候，每一天都看見貧窮人生活的實況，更加深他對受壓逼者的關注，認為教會需要牧養他們。漸漸地，葛氏認為傳統的神學根本不能對應當日他所牧養群體的生活。後來他遇上一群與他有相同看法的教士，其中一些後來更因過激的行動而被殺。
1968年在 米德林舉行的主教會議（CELAM II）之上，這一群持相同見解的主教一同發表了他們對於當日社會實際需要的看法，並由葛氏主導發表了會議的文件。1971年葛氏寫成《解放神學》（"A Theology of Liberation"）一書，首次提出「解放神學」這個名詞。
不過葛氏等一眾的思想並非所有神職人員都認同。1979年，當一群拉丁美洲主教在墨西哥舉行第三屆主教會議（CELAM III）、並打算透過是次會議放棄之前在米德林的議決時，葛氏就不在被邀出席之列。
三、拉丁美洲解放神學的主要思想
１神學的處境性（Contextual）
主張解放神學的神學家認為，所有神學思想都是處境性的，因為作神學反省的人必然受著他所在的社會和歷史處境所影響。而這些社會、歷史因素就成為神學反省的前設。由這個觀念也就產生對聖經重新詮釋的需要了。
解放神學的神學家認為過去對聖經的詮釋因受統治者的政治影響而有所偏差，現在應該以一個新的角度來理解。有一些更邀烈地認為西方對於拉丁美洲的傳教工作，只是十交世紀以來帝國擴張行動之一。而拉丁美洲一直以來是受著歐洲和北美的剝削和欺壓，歐和北美神學家的聖經詮釋對於拉丁美洲的人民來說根本是不值得相信的，故此拉丁美洲需要自己將聖經重新詮釋。
２貧窮人的神學（A Theology for the Poor）
解放神學另一個十分重要的思想是「貧窮人的神學」。他們強調惟有在貧窮人處境中做的神學才是真正適合現代的神學。而「貧窮人」的定義也不是單指地理上的第三世界國家，也指向任何地區的社會、階級、種族的貧窮人和受壓逼的群體。
解放神學對於貧窮的觀點，與一般人的想法不盡相同。他們認為貧窮乃是源於社會上不公義的結構性罪惡。是由於剝削和壓迫而來；窮人失去了自己的土地，自然任人宰割。在拉丁美洲的處境，國家軍費的負擔、社會上權貴和既得利益者的自私等，都是造成拉丁美洲人民生活貧窮的原因。葛特烈茲更發展出三種貧窮的意義：第一種是物質上的貧窮，是不合理的，必須對抗。第二種是屬靈的貧窮，如孩童一般向神開放的。第三種是基督的貧窮，是愛的表現，是與貧窮人同一陣線、為貧窮人抗爭。從這貧窮人的神學，他們更發展出「神偏愛貧窮人」的觀念。
３神學的起始點是行動（Praxis）
傳統做神學的方法是將教會的使命和倫理等放在神學反省之後，即先反省後行動。然而解放神學認為「神學是在神話語的亮光之下對基督教的行動作出尖銳的反省。」故此，神學的起始點是行（praxis）。而這種行動是一種新的生活方式，是對於基督的同在和祂在世上工作的理解。解放神學跟從神在歷史中的解放行動，並且從聖經教導和教會傳統裏尋找支持點。
解放神學所提倡的行動，是指在神學反省的過程中，行動所負上的角色，並且它必須有一個目標指向。這種行動不單單是個人對神的順服，還包括組成一個合神心意的社會。神學反省不應該只是純粹思維性的，它必須有實際功效的，是要能改變人的心，從而改變社會的。
４救贖就是解放
第四個要提及的思想是關於救贖的看法。與其他基督教神學思想相類似，解放神學家也以救贖為基督信仰的核心。他們認為救贖不單是令進入天堂的人數加增，救贖應該還包括質素上的轉變，也就是社會的轉變。
葛特烈茲將基督裏面的解放分為三個層面：一、從社會的受壓逼和邊緣化處境中釋放出來。二、個人的更新，以致個人無論面對怎樣的奴役，仍能在深邃的自由裏生活。三、從罪惡中得釋放，這一點直指奴役制度的根基，因為是這種罪使社會上有不公義和壓逼出現，惟有將人從罪惡裏解放出來，使人與神、與人都復和，一切問題才得以解決。
教會的使命，就是以解放的行動參與社會的改造。而且必須與窮人站在同一陣線（Solidarity with the Poor）、與貧窮和被壓逼的生活對抗，建構公義的社會。在這樣的抗爭之下，教會沒有中立的位置，若不站在壓逼者的一方、就是站在被壓逼的一方。一些學者更相信，教會如何回應這一場社會革命將直接影響教會的未來。
四、普遍對拉丁美洲解放神的批評及疑問
１解讀歷史的偏差
由於解放神學家對拉丁美洲近幾世紀的歷史發展的理解，近幾十年拉丁美洲本土上已經形成一種普遍的觀念，認為拉丁美洲在這幾個世紀只是別人手中的棋子。然而不少西方學者批評這種看法是錯誤解講、或過份簡化。拉丁美洲各國獨立之後，他們的統治者所訂立的政策也直接影響國內的經濟情況，並非單純因被歐美外資集團操控所致。
不過，一點值得思想的是，提出這樣質疑的大都是北美學者（包括歷史學家和神學家），他們的意見是否毫無偏差，也是使人存疑的；畢竟，任何人都必然受著自己的國家、文化，處境等限制。
２釋經方面的偏差
解放神學第二點備受批評的是他們的釋經方法。解放神學喜歡以舊約出埃及記來詮釋神是一位將人從受壓逼處境解放出來神。又以新約福音書裏面耶穌基督對貧窮人的言行來作為支持他們以行動作為神學起始點、以及貧窮人為神所偏愛等理論的根據。對於這樣的理解，不少人認為是過於實用主義。其次，強調福音書裏記載耶穌的某些言行，容易使人將焦點放在「歷史的耶穌」身上，而忽略了「信仰的基督」的超越性。而且一些解放神學家將耶穌的死亡詮釋社會不公義的結果，更是扭曲了基督救贖的真理，使人過於著重基督信仰的現世性。
而且，解放神學強調「神偏愛貧窮人」，使人產生誤解，以為神只是貧窮人的神，窮人有認識神的特權和能力，而富足的人和壓逼者則沒有。事實上，任何人都需要拯救，富足的人和壓逼者也需要從貪婪的罪惡中被解放出來，因為從心靈的角度來說，他們也是貧窮的。
３神學方法的疑惑
傳統的神學方法無疑可能過份偏重理性思維，而久缺了實質行動。然而解放神學將行動置於神學反省之前，亦可能產生另一個危險，就是將神規限在人類的歷史之中，人只能透過神在歷史中的解放行動來認識祂。其次，用神的道來解釋行動，使行動本身超越在聖經之上，不受聖經的批判，這也是危險的。
而且，透過在信仰上不斷委身和進深，人才會加深對神的認識。但神的真實和祂的道並不受人的知識所限制；所以，以行動先於信仰反省，就容易忽略神的超越性。
４借用馬克思主義
最後，也是解放神學最為人所質疑的，就是它借用了馬克思的經濟理論裏面對於社會結構的分析，作為解放神學解讀拉丁美洲社會處境的工具。
按照馬克思的主張，社會結構的基礎是經濟和生產關係，而一切的法律、社會制度、教育和宗教都是所謂「上層建築」，是用來支持現的經濟體系的。根據馬克思的理論，一旦這種經濟體系回復公有制，這些上層建築就沒有存在的需要。
解放神學家雖然聲稱他們不認同馬克思這種簡化的理論，但卻為他對社會結構的見解能夠幫助他們解釋拉丁美洲過去被殖民政府統治的歷史；更從而引發解放神學家對過往歐美學者所作的聖經詮釋重新檢視。對於拉丁美洲現時極嚴重的貧富懸殊現像，解放神學家從馬克思的階級鬥爭理論裏面找到回應的基礎，並且引起一種社會革命的思想，認為解放神學的目的，不是生活環境的改善，而是在社會結構方面革命性的改變，是持續的創造、人類新的路向、不止息的文化革命。不過他們堅持馬克思的無神論對解放神學沒有影響。
五、結語
華人教會一向以來都對教會參與政治十分敏感，故此一直以來對於解放神學都少有提及。加上解放神學裏面有濃厚的馬克思主義的影子，人們又誤以為它對社會革命認同，在在都使華人教會感到難以接受。畢竟我們也背負著馬克思主義的包袱。然而，誠如龐尼路在他的文章中所說：「貧窮的現實已侵入城市、公園、郊區，甚至是富足的教會！我們在每一個角落都遇見失業、移民、犯罪、騷亂、暴動、貧窮。」今日香港面對的正是這些問題，不但政府無能力解決經濟上的困境，人們自己也失去了盼望。今日香港的教會除了開記者招待會、高調地呼籲僱主多聘請員工之外，還有甚麼可以做呢？解放神學家對不公義的社會和助紂為虐的教會的批評，還有他們對受壓逼者的關注和認同，都為我們開拓了一個嶄新的視野，值得我們繼續深思和反省。
解放神學無疑有很多未臻完善之處，它在神學思想的架構、行動的模式、釋經工夫等方面都需要更多的調節和修正。然而它卻使我們猛然醒覺：我們身處在這一個世代，沒有可能不與貧窮、不公義等社會問題碰面，然而我們要站在甚麼的立場回應呢？
後記：
文章被評為「批評及疑問都缺少個人意見」
參考資料：
McGrath, Alister. ed. The Blackwell Encyclopedia of Modern Christian Thoughts. Blackwell Publishers, 1993.
Dyrness, William A. Learning about Theology from the Third World. Michigan: Acadamic Books/Zondervan Publishing House, 1990.
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Miller, L. and Grenz, Stanley J. ed. Fortress Introduction to Contemporary Theologies. Minneapolis: Fortress Press, 1988.
曾勝基。〈解放神學的貧窮觀—淺介與評價〉，《今日華人教會》，124期。1990年12月。頁8-11。
汪藹宜。〈羅馬天主教對解放神學的新姿態〉，《突破雜誌》，139期。1986年5/6月。頁2-3。
龐尼路著。〈從貧窮人掙扎處境中做神學〉，黃美玉譯，《思》，1992年9月。
