Amazing Grace

看了一本小書，是關於 William Wilberforce 的生平。"Amazing Grace in the Life of William Wilberforce", 作者：John Piper。不過作者只揀選了他信仰生命的一小部分來介紹。

譬如提到他的悔改，作者形容是一個「神透過一些似乎不經意的選擇定意選上一個人」的故事。許多當時看來巧合的事情，後來卻看見是神所設計的拼圖（puzzle），為他鋪設前路，預備他承擔那使命。

他的信仰生命，作者集中提到兩點：他的堅持，和他的喜樂。

他的堅持實在是不平常的。當他開始提出立法禁止奴隸買賣時，整個下議院幾乎沒有人認同他；即或有認同他的價值觀，或認為他的論據合理，也不敢開罪權貴，或得失既得利益的一群。他在1787年第一次提出立法，其後不斷被否決，艱苦戰鬥了二十年，終於在1807年條例草案得以通過。在他繼續不斷的努力之下，在1833年，奴隸制度正式被英國立法取締。在他奮鬥了整整46年之後，「人人生而平等」終於在英國落實。

另一方面，作者發掘 Wilberforce 喜樂的來源。人們記憶中他常是充滿喜樂，每有小孩子在場，不管他有多重要的事情在辦、或有誰在與他一起討論，他總會首先招呼了這些小孩子，以小孩子的方式與他們戲玩。作者指出是他一種忘我的品性使然，就是忘記自己的身份，不拘泥地位、年齡這些限制或距離。

當然，最重要的是他與耶穌之間密切的相交；特別在那些艱苦的日子，他曾經灰心、失望，曾經被恐嚇，甚至有生命危險；但這些都不能夠攔阻他以神為樂。他對於救恩把握得十分真確而清晰：因信稱義。他深信自己不是憑藉任何的工作以致他得以站在神面前，唯獨倚靠耶穌寶血的買贖。這一份信靠成為他喜樂的泉源，也成為他面對挫敗、重新振作的動力。

也許，這實在值得我們再思想。今日自己落在軟弱無力的光景，事奉生活舉步為艱，對上帝既不敢背離，卻又愛不了，會否正因為我們失落了「因信稱義」的把握？

不過，他的一生也不是無憾的；他的妻子兒女後來都離開福音派，轉到天主教信仰裏去。這也是我最感到難以明白的；他既是如此愛神、以神為樂、以生命事奉神，何以他的家人竟然與他所信的背道而馳？這實在是我百思不得其解的。

Sacred Marriage

市面上，當然我是指基督教圈子裏的市面上，關於婚姻的書籍固然不少，這一本有甚麼的特別呢？我確實是覺得這一本有所不同。

書名：Sacred Marriage
作者：Gary Thomas
出版：Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 2000

這本書說甚麼
這本書有一個副題："What if God designed Marriage to make us holy more than to make us happy?" 就是這副題吸引我的注意。婚姻不是為了叫我們幸福快樂，而是叫我們聖潔？於我而言，這是新的概念。讀下去就會發現，作者是從另一個角度來審視婚姻。

我們平常讀到關於婚姻的書，大都是教你如何相處，如何維繫彼此之間的相愛關係，甚至是如何應付彼此之間的矛盾衝突等等。但作者卻從另一個角度來剖析，婚姻究竟是甚麼一回事。

就正如書的副題，作者認為神設計的婚姻不全然為了人能夠生活得幸福快樂；注意，這可不是說婚姻必定是不幸福、不快樂的。作者的意思是，婚姻對於人來說，就如其他的一切人生經歷，仍然是為了使人更親近上帝、更像基督而存在的。人的受造就只是這個目的，所以一切都是為此而有的。而這本書的目的是要探討，如何利用婚姻裏面所遭遇的挑戰、快樂、掙扎和歡愉，使我們更靠近神、成長得越來越像基督。

因此，作者首先將婚姻的浪漫面紗扯破：結婚是兩個有罪的人走在一起，他們自然是會彼此傷害、叫對方失望的了。讀到這一句時，實在難免失落。它卻又是那麼真實。不是嗎？要是我可以接受自己常常軟弱犯罪，甚至有意無意之間傷害別人，那麼這一個他，豈不也同樣是常常軟弱犯罪、在有意無意之間傷害別人的人嗎？首當其衝的自然是朝夕相對、同床共枕的我和他了。

既然如此，大概因為如此，所以保羅說「能夠不結婚倒是好的」吧！作者接著指出歷代教會都以不結婚作為追求屬靈操練的最佳處境。然而，與修道士每天凌晨起床靈修打掃、一日五次祈禱這種屬靈操練的生活相比，更深的靈命塑造可能是每星期七天、每天廿四小時向同一個人負責、付出、委身和犧牲。一個人生活有很大的自由，到一個地步，其實是可以完全無須向任何人負責和委身。婚姻卻逼使你必得面對、處理一些自己獨個兒的時候會躲避開去的問題。因此，也能夠叫我們更深層地經驗神賦予我們生命的意義、目的和豐盛。

由此出發，作者指出，婚姻在聖經中如何喻表神與人的關係，以及從婚姻之中，人如何學習以神為中心的生活、如何在一個罪惡充斥的世代見證上帝願意與人復和的信息。

接著的各章，作者從幾方面來分析婚姻如何可以幫助我們面對自己的軟弱，以及如何在那些婚姻必然遇到的困難和衝突之中榮耀神。

首先是愛。最大誡命的下半是「要愛人如己」。許多年前讀《仄徑》時，有一句話留有深刻印象：「感情的網有一天會破舊的」。與一個人相對年年月月、分分秒秒，再可愛的人也會展露他不可愛的一面。婚姻的盟約正是要求我們在這些時候堅持，並且擴展我們愛的包容度。

其次是尊重。也是在年年月月、分分秒秒的相處之中，一切都會變成習慣。不但對方的生活習慣成為你的習慣，他的缺點也成為你的習慣，他與你不同的地方成為你的習慣，你對他的不滿和偏見也成為了習慣。這時候，要堅持尊重就特別地不容易，需要更多看見自己的不足和軟弱，也需要更深地看見神拯救他的心意，就是要他回復到最接近受造之初的完美。我呢，則要選擇成為他的助力，還是阻力。

第三是與禱告。我們常聽到的教導是，禱告求神使二人相處和諧。作者卻以另一個角度來看，他以彼得前書3:7來解釋：必先是丈夫按情理與妻子同住、敬重她，「這樣便叫你們的禱告沒有攔阻」。作者認為先是二人的關係美滿，與神的關係才會密切。因此，他指出婚姻裏面的同心、捨己、饒恕等等都是叫我們得靠近神的。不是親近神以致二人能夠同心、捨己、饒恕，而是先要做得到這些，為要靠近神。神才是目的，婚姻只是途徑。

第四是對付罪。在這一章，作者比較了獨身與婚姻對於罪的容忍有怎樣的不同。獨身的人，為了害怕自己的心受到傷害，很容易會將它收起，小心的保護，可以不對任何人，甚至任何動物付出感情。這顆不受傷害的心最終只會變得剛硬、頑固，無藥可救。婚姻既是承諾向對方開放自己，我們就得毫無保留讓他看見我的缺點、我的偏見、我的恐懼，和我的軟弱。婚姻就逼使我們每一日面對一面鏡子，照見我們的罪和軟弱。於此，最重要的不是期望對方可以做甚麼，而是讓你能夠誠實地回到神面前去面對自己的罪和軟弱，去尋求祂的寬恕、醫治和幫助。

上面說的只是這本書的一半，是「理論」的部分。書的後半部分提到的是實際的生活，譬如要在婚姻的各種不如意裏面操練堅持；在婚姻的失望裏面操練饒恕；在生活細節之中操練服侍；在磨擦之中操練對神同在的意識……等等。我不在此細說了。

為甚麼介紹這本書
這一本書彷彿對一些不願意進入婚姻的人作出勸導；無疑，作者的立場鮮明：結婚是十分好的「選擇」。但對於一些想進入婚姻但卻無門的人似乎有一點殘酷。不過因為這是一本外文書，請容許彼此社會實況的差異。事實上，一句你我都熟悉的說話是：「不是要找一個合適的人，而是使自己成為合適的人。」在有機會進入婚姻之前預備好自己大概是明智的做法

另一方面，更重要的一方面是，不少人都在有意無意之間將婚姻放在一個過高的位置，隱約以為婚姻是今生的終極。然而，這正是作者要糾正的。婚姻，就如其他的一切，都只是預備我們最終在永恆裏面迎見神。假如我們只視婚姻為今世的幸福，而漠視它對於自己永恆生命的塑造，甚至錯誤地在婚姻裏尋求只有神才可以給予的滿足，那就不但得不著幸福，反而錯失了生命成長的機會。

這本書裏面，作者用了不少故事作例子，讀時勾起了自己一些深層的感受，也算是一次自我認識的旅程。

"The Chronicles of Narnia"

看罷 The Chronicles of Narnia ——兩次，那份惆悵依然。我也想喜歡這個故事。可是，一再細看，我就是感到失落、悵惘。老實說，我是不願意喜歡它。

作為一個故事，它顯得過於零碎。不過，作為七個故事，它（們）則各有可取之處。
按照它們出版的年份來看，第一本出版是 The Lion, the Witch, and the Wardrobe。怪不得它是七集之中最精彩的一集，故事也算是最為緊湊。也許是我對故事中四個主要人物都有先入為主的好感（從電影而來的），所以在其餘幾集特別懷念這四兄弟姊妹。這一集的故事主要說「拯救」，從四人將整個 Narnia 從女巫手底下拯救出來，到 Aslan 將 Edmund 從女巫手底下拯救出來。當然 Aslan 用自己的性命交換 Edmund 的性命，明顯是基督用自己的血買贖罪人的救恩故事。然而，問題正在於，在這故事裏，Aslan 只買了 Edmund 一個人，後來在另外的一集提到 Aslan 以自己的性命拯救了整個 Narnia 就似乎難以自圓其說了。

第二本出版的是 Prince Caspian。它仍然有 The Lion, The Witch, and The Wardrobe 四位主角人物的出現。某程度上，有較強的延續感。而且，故事本身也算是緊湊。這一集說的是「信心」。當那四個偉大的君王和女王統治時的黃金歲月成為了傳說、當 Aslan 很久沒有在 Narnia 出現，人們漸漸地忘記。加上侵略者來到佔據了 Narnia，積極將 Narnia 的過去隱藏埋沒，於是 talking beasts、Aslan、Peter the High King 的輝煌都成為了民間故事。只有少數忠心的矮人偷偷將這些事蹟世代相傳下去。Caspian 王子就憑著相信，在被奪去政權、甚至殺身之禍臨到時，在矮人的指導之下找到他所相信的 talking beasts，又得到 Peter the High King 的幫助，奪回政權，更在 Aslan 的授權之下正式成為 Narnia 的君王。故事的結局是他所相信的都實現在他的眼前。

第三本是 The Voyage of The Dawn Treader。這個故事的情節最叫我感到莫名其妙。故事說 Caspian 在位時，乘坐一艘名為 Dawn Treader 的船航向東方，一方面為了尋回他父親的幾位忠信的將領，另一方面是希望探索東方在大海以外的世界，甚至希望到達 Aslan 的國度（他們相信 Aslan 從東方而來）。就這樣，故事就交代他們途經的地方，有各式各樣奇妙的遭遇。勉強來說，這個故事也有一個主題，就是「重生」。故事其中一個新加入的人物 Eustace 專愛挑剔找麻煩，還自以為是、不懂感激、不將別人放在眼內。故事說他變成了龍之後才體會自己的罪、明白自己需要改變，最終得到 Aslan 的幫助才完全脫去纏累的罪（龍的外貌），經歷重生。當然，他們每到一個地方，你總可以讀到不同的「喻道故事」；但正因為此，就讓人感到他是為了要說某些「基督教的道理」而堆砌了那許多情節。

第四本 The Silver Chair 也算是佈局精彩，情節緊湊。女巫把 Caspian 的兒子 Rilian 俘虜，並且打算利用他來奪取 Narnia 的統治。而 Aslan 就把 Eustace 和另一個女孩子 Jill 送到 Narnia 去，要從女巫手底下把 Rilian 救出來，不過這不是故事的主題。這一個故事的主題是「誡命」。由於出了意外，當 Aslan 要把拯救 Rilian 所需要的四個記號告訴他們時，只有 Jill 在場，於是她得獨力承擔責任，要將四個記號正確地、按照次序地存記在心。因著種種原因，事情一開始已經搞不好了，而在接著下來又因為環境的因素、各人相處的因素等等影響之下，Jill 沒有牢牢地記著那餘下的三個記號，令到事情一波三折，令到他們身陷險境；幸得 Aslan 的提醒他們才可以完成使命。而要堅持遵守「誡命」就得面對別人的嘲笑，或者被人認為不合理、不可能。讀這一集時已經隱約猜到那女巫應該是 The Lion, the Witch and the Wardrobe 裏面的女巫，不過作者卻只是輕輕的帶過，沒有在這方面作更多的鋪排，也沒有承接在 Prince Casprian 裏面曾經提及有一些矮人希望倚靠這女巫的法力來奪回政權的佈局。

按照出版次序，接著的是 The Magician's Nephew，不過以故事舖排來說，這是第一集。事實上，每一本的開頭寫著作者也建議這是第一集。讀這一集，我最佩服作者魯益斯。這一集說的是「創造」。當然 Aslan 用唱歌的方式使萬物出現不足以叫人感到驚喜（從另一位作者的作品已經見過，只不知道是否源於英國民間的流傳），不過身處 1950 年代，能夠如此高調推崇「創造論」，實在值得佩服。故事也交代了女巫是怎樣在 Narnia 出現。這倒是值得思想的。故事裏面，女巫是從另一個世界進入Narnia，過程彷似是巧合，但又得歸咎於 Digory，他出於好奇，意外地將女巫從沉睡中甦醒過來，又在「一念之仁」之下將女巫帶到自己的世界，然後帶到Narnia。不知道作者是否真的認為女巫所代表的惡（evil）是從外面走進世界來的，這可算是一種神學思想。當然這樣描述 Narnia 的創造，作者必然面對一個困局：「人從那裏來？」故事為了要與 The Lion, the Witch and the Wardrobe 的故事接軌，人也必須從另一個世界而來。於是出現了 "son of Adam, daughter of Eve" 這個名稱；不過，又為了要將這一批人類與 Narnia 生物界中另一種人類（dwarfs）分別開來，drawfs 只好被稱為 "son of earth"（大地之子？）。然而，Adam 這個希伯來字就正正是「泥土」的意思，那麼分別是甚麼？當然，如果說：「這只是一本兒童書」，你大可認為我挑剔。不過假如作者這樣有勇氣地將創造論放在他的故事裏，我是以為也許可以有更圓滿的佈局和舖排。

第六本是 The Horse and His Boy。中文只翻譯為《馬與小孩》其實並不能表達其中的喻意。書名的意思是「馬與牠的小孩」，其實是故事裏面這匹會說話的馬 Bree 所說的。牠與一個女孩理論，認為她不應該將她騎的那匹會說話的馬 Hwin 說成為「她的馬」。牠認為，所有 talking beast 都是 Narnia 的國民，是自由的、不屬於任何人；如果她硬要認為那是她的馬，那麼 Bree 也可以認為那騎在牠背上的男孩是「牠的小孩」。這故事說的是「回家」。Bree 和 Hwin 要回到 Narnia 牠們的家，而那小孩 Shasta 也是要回自己的家：與 Narnia 友好的鄰國 Archenland。這是叫我最感動的一集。Shasta 原本是 Archenland 的王子，自小被奸臣偷去，流落異鄉，不知道自己真正的身份。後來只因為逃避眼前的災禍才離家出走。當有一刻他感到最孤單、無助、感懷身世，自怨自艾時，Aslan 走在他旁邊與他作伴，又讓他明白，所有在人看來是倒霉、可憐的遭遇，原來是 Aslan 一手促成，好讓他能夠在那特定的時刻拯救他的國家。就如同一幅 puzzle，每一刻看見的就只是這邊的一角、那邊的一隅，唯有當整幅圖案完成了才看得清楚。

最後的一本、最後的一集 The Last Battle。 顧名思義，是「最後的爭戰」。老實說，這一集最是叫我覺得意猶未盡。從「第一集」開始看，我已經調整了自己的思路，要從這七個故事裏面看見基督教的信仰，到這被命名為 "the last battle" 的一集，我自然是等待著要看見類似啟示錄的故事。至少，我期望看見那惡者、那女巫再出現，而 Aslan 要與她作最後的爭戰，並且要得到最後的勝利。然而，故事不但不是這樣的舖排（那女巫原來「真的」在 Silver Chair 的故事裏面被瀸滅了），就是那「假 Aslan（假基督）」也不如我所想像的是邪惡的一員，牠只是一頭愚蠢、膽小、被人利用的驢子。而最後的爭戰只是與「假先知」和外敵的爭戰。故事來到最後，Aslan 的敵人竟然只剩下假先知嗎？莫說是那女巫在 Silver Chair 裏死得不夠徹底，（難以解釋她在 "the Wardrobe" 與在 Silver Chair 的死有多大的分別，為甚麼在 Silver Chair 之後她沒有捲土重來參與 The Last Battle？）至少還有 Calormen 的神 Tash，最後的戰爭不是應該連它也戰勝嗎？假如是一個基督教的喻道故事，the last battle 之後又豈容 Tash 彷如與 Aslan 兩不相干地各自存在？當然這個故事還有另一個更大的謎團：效忠於 Tash 的，可以因為對 Tash 的忠心而得到 Aslan 接納，進入 Narnia 的新天新地！假如這是一個基督教信仰的喻道故事，這一點如何理解和應用？難道作者真贊同「普救論」？

整體而言
整體來說，七個故事裏面其實有一些主題是可以更多發展，以致可以緊扣成為一個結構較強的故事，可惜作者並沒有更深入去建構，浪費了這些伏線和佈局。

對於「整個故事」我還有幾點感想。
首先是每一集裏面的小朋友，也就是主角們，都總是以鬥氣、抬槓、「拗頸」來溝通，即使情況緊急、即使自己犯錯、即使一起出生入死，總是針鋒相對、互不相讓。令人（令我）懷疑，是不是小朋友都一定是這樣，必定要這樣？（我知道在兒童成長的某個過程，是這樣的；可能我實在超齡了。）我嘗試在每一集裏面找尋多一些「愛」；事實是，除了 Aslan 之外，故事裏的其他角色，無論他們只是朋友，或是親兄弟姊妹，讓人能夠感受到愛和關心的情節和描述實在太少了。

其次是，每一集故事所比喻的基督教道理雖然是很豐富，但要是讀者是「圈外人」，又沒有人為他解讀，他就不一定會明白。而假如有人為他解讀，恐怕就會顯得過於「功利」，反而可能窒礙了讀者欣賞、享受這故事的情趣。更壞的可能是使讀者從此對福音預工的作品（譬如故事、小說、電影、漫畫……）存有戒心，甚至產生厭煩的感覺，就更得不償失。

曾經說，讀完這個故事使我感到悵然若失。再讀之下發現，原來令我有這感覺的是在 last battle 之後，Susan 竟然不在 Narnia 的新天新地。這種失落就如同到了天家，卻遍尋不獲某個與你一起在教會長大的友人。這種悵然就如同到了那日子，你竟發現當天首先見證主耶穌已經復活了的抹大拉馬利亞竟然已經在她人生的某一點放棄了耶穌。我實在難以坦然、安然地接受這樣的結局。然而叫我最感到難過的是其他 friends of Narnia（也許除了 Peter the High King）對她的評價就彷彿只是冷冷地說她「咎由自取、死有餘辜」那樣，沒有遺憾、沒有難過、沒有痛惜。是這個喻道故事裏面必得要有一些背道的例子嗎？要 Susan 成為這個人，不是太殘忍了嗎？在"The Wardrobe" 和 The Horse and His Boy 裏面強調的 "even a traitor may mend" 的恩典就沒有 Susan 的份？作者竟然不為 Susan「留有餘地」，實在叫我越感難過。

也許，作者正是讓讀者緊記不要落在這樣的結局罷。然而，我實在不願意喜歡這個故事。我盼望將來在天家能夠與我認識的每一位主內弟兄姊妹再聚；或我不在、或你不在，我相信我都會感到難過、痛惜的。

參與上帝的痛苦——讀潘霍華《獄中書簡》

最近參加了基道書樓與「教新」合辦的「潘霍華百周年誕辰記念講座」，題目是「基督進入世界」——潘霍華的社會倫理。這使我翻看了自己這一篇文章，貼在這裏與大家分享。

引言
潘霍華可說是我第一個「認識」的神學家。與大部分喜愛他的一樣，我是先被他的事蹟吸引。一個身處二次大戰時期的德國青年，不但能夠保持頭腦清醒，不落在希特勒的魅力誘惑之中，甚至激烈地參與刺殺希特勒的行動。不過最令我感動的是他在大戰爆發前夕，毅然放棄留在美國的機會，選擇回到德國，他說：「假如這時我不分擔我的同胞的苦難，我將無權參與戰後德國基督徒生活的重建。」就是被這一份氣魄深深吸引，我開始閱讀潘霍華的著作。然而囿於屬靈生命的幼嫩、信仰經歷的有限，當時未能明白他深邃的思想。即使今天有機會修讀關於他的神學和倫理思想，我仍然感到他的神學思想實在精深，並非容易瞭解；亦益感遺憾，假若潘霍華能夠多活一段時間，他的神學思想必定能夠發展得更詳盡細緻，對普世教會有更大的幫助。

在現存已編輯、已出版的潘霍華著作之中，我特別選擇了《獄中書簡》，因為他不少重要的神學思想都在這些信札中闡述，而且與他當時的處境有不可分割的關係。《獄中書簡》其實是潘霍華與密友之間交流和分享的信件，有不少篇幅是憶述以往的事件和家庭瑣事。故此，我只抽取其中幾封論及神學課題的，以及一篇「書的綱領」作為研讀材料。在這幾封書信中，潘霍華討論了幾個特別的論題：「非宗教的詮釋」、「及齡的世界」，以及「教會的現世性」，而這幾點討論都在「受苦的上帝」裏面得到疏解。

我先嘗試瞭解潘霍華對於這幾點的看法。然後再思想「受苦的上帝」這個主題如何回應這幾點。最後，我會探討「受苦的上帝」對於此時此地的教會具有甚麼意義。盼望透過這樣的反省整理出個人在信仰實踐的一些理念。

「非宗教的詮釋」
潘霍華所論「受苦的上帝」其實是回應他在1944年4月30日的信裏面所發出的問題：「對今日的我們，基督教究竟是甚麼？基督所給予我們的是甚麼？」潘霍華當時的「今日」是一個怎樣的時候呢？對於這一問題，潘霍華的答案是：這是一個「非宗教」的時代。由於希特勒所引發的戰爭沒能夠引起任何宗教性的反應，潘霍華斷定那個已經是「非宗教」的時代。在潘霍華的討論裏面，「宗教」並非指信仰的內涵，而是指一種態度，一種以「上帝」來回答所有難題的態度。而這種態度在歷史進程中被另一種態度取代了，由此世界便進入了「非宗教」的世代。

在〈書的綱領〉中，潘霍華指出「宗教」的衰落，從人處理事情的手法可以看見。以前的人以精神方法克服自然，但現在的人以技術來處理。他以人壽保險作例子。以前的人面對可能發生的危險只能聽天由命，但人壽保險的出現，使意外和不幸有了一個保障；用「技術」來使不可預測的未來有了可以預測的後果。如此，在意外和不幸時，人們不需要宗教，而是需要技術支援，以使人可以掌握形勢、處理和善後。

人們心理上的這一轉變，直接導致一個結果，就是下面將要論及的第二個重要的議題：「及齡的世界」。

「及齡的世界」
在思想世界從「宗教」過渡至「非宗教」的過程，潘霍華以人的成長比喻宗教的發展。「及齡的世界」是相對於過往的世界而言。

按潘霍華的說法，在過往的世界，人們尋求上帝因為他們遇上力不能勝的困境，上帝成為人們借助的外力，冀望藉以渡過困阨；就如人還未長大成人，需要旁人協助。一旦人們有能力解決自身問題的時候，便將上帝置於一旁，就如成人那樣自信有足夠的能力解決困難。因此潘霍華稱之為「及齡」的世界。

面對這樣的「困境」，護教人士的應付方法是指出現代人生命中仍然有許多基本的問題，諸如罪惡和死亡，仍須靠上帝來解決。潘霍華認為這種做法只是嘗試將人拉回到幼童的時期，是沒有意義的。而且是卑鄙的，因為這樣做的時候就會盡量揭發人的弱點，期望藉以逼使人承認自己的無能，需要借助上帝的幫助。然而事實證明，在知識和生活的層面，死亡、罪惡等原本使人感到無可奈何的事情，已經漸漸不再是人們心裏的憂慮；由是，上帝被推至生命的邊緣。

對於企圖將「及齡的世界」拉回去幼童的光景，潘霍華也認為是不合基督道理的。以往的世界以自身的軟弱和限制來定義上帝的全能和無限，這本身已是錯誤的。假若今日重新發掘人的軟弱和限制，以求將上帝放回到以往那個全能和無限的位置上，潘霍華認為這是不合基督道理的。因為上帝的全能無限與否，不是由人的軟弱和限制來定義的。這樣做只會將基督在人生命中的位置讓予人的軟弱和限制而已。

另一方面，社會科學和哲學也爭相思索解決的方案，甚至硬要人承認自己外在的快樂滿足等都是虛假的表現、內心深處的實況是亟需外力支援的。然而，倘若對方並不認同這的假設時，還是束手無策的。這種做法，潘霍華以「狗仔隊」追蹤新聞的手法作比喻，好像非得要找出人的罪惡來不可。潘霍華認為這是錯誤的做法。這樣窮於搜尋人內心的污穢，予人一個訊息，以為人的罪是在於其弱點；但他認為人之為罪人不由於他的所作，乃由於他的所是。另一方面，向人內心尋找「破綻」也是將人二分化的做法，將上帝對人生命的治權縮減至人內心的某些角落，彷彿是當上帝被推出世界之時，勉強為祂找一個安身之處。

按潘霍華的看法，過往的世界將宗教擺置在一個錯誤的位置之上，以為上帝是為了應付人的「不能」、回答人的「不知」而存在。上帝被用來填補人們在知識和解決問題上的「罅隙」，是「假設的工具」，用來解釋人們不能理解的事情。因此，當人們發現那些「罅隙」不再存在，科學、社會、政治、道德、倫理等問題都可以靠著自己得到解決；甚至就連宗教的問題，上帝也不是必然的答案時，上帝就被推得更開。潘霍華認為這正是問題的所在，因為上帝不是被用來解決問題的，上帝應該被放置在人生命的中心；人的生命不是為了解答那些難題而存在，人應該為上帝而活。

然而，在「非宗教」的世界、在自治「及齡」的世界裏面，上帝怎樣成為人生命的中心？基督究竟有甚麼作用呢？這便帶領我們進到他的第三個主題：「教會的現世性」。

「教會的現世性」
「非宗教」的世界，「及齡的世界」帶來的挑戰是上帝被推至生命的邊緣，宗教變成可有可無。然而潘霍華卻高呼「教會…是兀立於中心地帶」、「基督是生命的中心」，究竟潘霍華對宗教的觀念是怎樣的呢？

潘霍華思想「非宗教」的世界時，他想到在一個沒有宗教的世界，教會有甚麼意義。假如教會仍然如舊地生活，她只會與非宗教的世界格格不入，「非宗教」的世界只會更加將上帝邊緣化。但假如教會放棄「被選召」的優越身份，反而看自己屬於這個世界，那麼基督就可以成為世界的基督，而非單單是教會的基督。世界今日來到這個「及齡」的階段，事實上是因為人理性的進程發展到這個階段，另一方面也由於以往的人將上帝用來「填補罅隙」，以致當人的理性發展起來，上帝的位置自然地也隨之而改變。因此，潘霍華認為應該誠實面對世界已經「及齡」這現實，並且使之明白，在人剛強、榮樂的時候，上帝仍然是上帝。

在其中一封信裏面，潘霍華談到他研讀舊約時發現舊約的救贖觀念與今日基督教的得救信仰並不一樣。舊約所指的是歷史的救贖，是屬於「現世」的，講論得贖的人如何在神面前生活。基督教卻有一種「得救的神秘說」，關心的是死後的永生。人們以為基督教宣傳復活的盼望，是使人從眼前的憂患、痛苦中得解脫，繼而進入一個死後美好的世界。對於這種說法，潘霍華認為是一個錯誤的理解。他認為基督教的盼望是將人從世界呼召出來，然後送回世界上去生活。他指出在舊約裏面，個人的得救不是關注的重點，重點是上帝的公義和國度在地上彰顯，始終是「現世」的關注。潘霍華進一步指出，關注現在的世界，是關注她的被創造、保守、救贖，和更新。對於世界的這一關注，促使教會效法那一位超越世界的上帝，非但對現世的苦難不作逃避，反而以受苦進入世界。可惜教會很多時處於守勢，只一味想恢復以往的世代，卻沒敢冒險進到「現世」的生活之中。

這是否表示對潘霍華而言，教會只需要活在現世，她永恆的盼望會落空呢？事實卻不然。在他侄兒接受洗禮時，他在信上不自禁地表達了對這個永恆國度的嚮往：「這個國度是比戰爭與危險更加強有力的，是有權有力的國度，表徵著對一些人永遠的審判，和對另一些人表示永遠的快樂和公義。不是單在心裏的國度，而是與地球一樣的寬闊；不是暫時的，卻是永久的」。可見，潘霍華並沒有否定死亡之後的永生，相反他是肯定地深信不移的。這一點從他前赴刑場前最後留下的說話可以反映出來，他說：「這是生命的結束……但在我卻是生命的開始」。

當他知道了刺殺希特勒的計劃失敗之後，他在信中再一次闡述「現世」的意義，就是「負起生命的一切責任和困難、成功與失敗、一切經驗與無可奈何之事。」對潘霍華而言，基督徒並非超凡脫俗，在一個「非宗教」的世界，基督徒也如平常人地過著「現世」的生活，分別在於基督徒在「現世」的生活裏仍然堅持將自己交給神，參與上帝在世上的苦難。

受苦的上帝
回到本文開頭引述潘霍華的問題：「對今日的我們，基督教究竟是甚麼？」他自己的回答是：「受苦的上帝」。

對於「及齡的世界」越來越將上帝推到生命的邊緣，潘霍華從歷史的發展來分析，看見在神學、倫理、政治、哲學，以至於自然科學等方面早已經有走向自立自主的趨勢。潘霍華認為基督徒要面對這個現實，忠誠地活出好像沒有上帝的「非宗教」生活。然而他並不認為這是一個基督徒無奈的決定，或是上帝無可奈何地任人將祂置於一旁；相反地，是上帝利用這過渡的過程，教導人如何在沒有祂同在的日子仍能好好地過活。那就是說，不是世界將上帝推到邊緣，而是上帝容讓人將祂推到邊緣。

為甚麼上帝甘於被離棄、從祂原有的位置上被放逐？因為在以往宗教的時代，那「尚未及齡」的世界將上帝用來填補他們知識和能力上的罅隙，上帝要糾正人們這個錯謬，人們以為上帝以祂的全能來幫助人，但潘霍華卻強調上帝以祂的軟弱和痛苦來幫助人。故此，潘霍華認為「及齡的世界」並非真的將上帝推開，乃是要從過往的錯誤觀念中回轉過來。並且回轉過來之後還要參與上帝的痛苦。

上帝的痛苦在於甚麼呢？對此潘霍華並沒有太多的闡釋，卻將上帝在十字架上的軟弱無能看為是上帝與同在、幫助人的方法。上帝在十字架上的受苦受死是無辜的，不是命運的必然，卻是上帝願意與人悲苦軟弱的命運認同，以致於主動要接受這苦難。上帝選擇受苦雖不能使人倖免於苦難，卻賦予人間的苦難以一種意義，控訴苦難的不合理。按劉小楓的理解，基督被人推上十字架，猶如上帝被人推到生命的邊緣，表明上帝不容於人間，但上帝卻一直以這種軟弱的姿態分擔人的痛苦。

潘霍華不但強調「受苦的上帝」，他進而重新詮釋信仰、悔改的意義，就是在「現世」的生活裏面，積極參與上帝的痛苦，投身於基督作為受苦僕人的事業之上。

參與上帝的痛苦
在一個「及齡的世界」，教會還有甚麼位置呢？也許先要回答，基督還有甚麼位置？潘霍華批評自由神學容許世界去指定基督在世上的位置，但事實上基督的位置不是由人賦予的，是祂自己選擇被人推上十字架的。原因是祂以他人的事為祂主要的關注、祂是為他人而存在。

那麼教會有甚麼位置呢？猶如與主同喝苦杯，教會須與基督一同承擔世人的苦楚，如此才成就與基督同死、同復活。參與上帝的痛苦，也就是承擔基督的生命，為他人而存在。而這種生命卻是沒有保障的，就如基督在世被人所遺棄，承擔世人的苦罪，教會同樣須有這樣的準備。

對於今日的教會，這種「為他人而存在」的表彰在於甚麼呢？顯然地，這種「為他人而存在」在某程度上是一種對己的否定，教會的存在不應該在於她自己的聖潔、尊貴、或是某方面的神聖聖化；更不應該只埋首於追尋將來永遠的福樂。乃是應該付予具體的行動，為那一位以祂的軟弱征服世界的上帝而戰鬥，尤其對於那些為世界帶來苦難的罪，包括由力量而來的罪、自高、崇拜權力、嫉忌、欺騙等罪。

對今日教會的反省
潘霍華和當日的教會所處身的時代，正是德國被希特勒統治的時代，他們對於希特勒帶領德國第三帝國進入擴張的時期不但不能同意，而且感受到當中的危險。當德國的教會以政府為上帝治權的一種代表來擁護時，潘霍華卻與其他同道者一同表達他們的關注和不安。最終他們脫離德國的教會而自組「認信教會」。在這樣的背景下，潘霍華發展出上述的神學思想，對於教會如何面對一個不要上帝的世界、如何回應當日不公義社會、如何參與上帝的痛苦都有很深的反省。

我禁不住也思想我們今日是一個怎樣的時候。無可置疑地，距離潘霍華的時候五十多年後的今天，世界的非宗教性越加明顯。科技在這五十多年間的發展更驅使人不再需要用「上帝」來解決問題，「及齡的世界」更趨成熟，將上帝推得更遠。然而，在另一方面，我們卻又面對一個極端，今日的人對於心靈的滿足布更大的渴求、對於超越世界的那一位有更大的盼望，因而對神秘的宗教經驗都趨之若騖。基督教就成了眾多能夠提供神秘宗教經驗的其中一個媒介，但人們不需要基督。

除此外外，今日世界正在鼓吹「一體化」，從經濟發展作主導的「全球一體化」正在席捲所有地方。然而，帶來卻不是大同的世界，而是兩極化的貧富不均的現象。而這一現象已經引起了極大的迴響，越來越多人站出來為被壓迫、被剝削的一群向不公義的經濟發展提出質詣和抵抗。然而我們感受到爭戰的越激烈，邪惡的勢力越發囂張。在這場舖天蓋地的爭戰裏，香港雖然只是彈丸之地，也不能倖免。

香港一向被稱為「福地」，對於過去一個半世紀以來世界各地、以致中國本土的風風雨雨大都可以明節保身，甚至在某些時刻還得到額外的好處；譬如東西方冷戰時期帶來經濟上的益處。然而隨著香港殖民地身份的消逝，中國的影響越來越強之際，香港在政治的層面已經漸漸失卻「獨善其身」的可能。對於這一轉變，我感到香港教會的反應遍是緩慢和猶豫不決的。在這方面，我特別感受到潘霍所說「教會的現世性」。

香港教會普遍對一些倫理道德議題比較願意表態，例如反對設立紅燈區、反對同性戀合法化、反賭波合法化等。但很多教會仍然以「政教分離」為不可逾越的界限，不願意參與關乎政治的事情。記得多年前在推選首屆「特首」的風波裏，基督教協進會呼籲全港基督徒以全民投票方式選出「推選委員會」裏面基督教界的代表。這件事最終導致多方的爭論，雖然最後仍然得以舉行，但在基督教內不同意見人士之間造成的嫌隙也不是朝夕可以彌補的。時至今日，回歸之後的香港其實出現過大大小小的政制風波，但相對於潘霍華公然與當時政府的不妥協，香港教會的回應越見隱藏和退縮。

這種二分化現象，明顯是教會重來世、輕現世的不平衡表現。關於人靈魂的得救，教會對於當負的責任一直沒有推搪；然而對於現世的生活，道德與政治真可以分開嗎？政治事件的處理其實許多時也屬道德考慮的範疇。多年前，由於終審庭判決港人內地所生子女有居港權，政府反對無效，於是請「人大」釋法，最終推翻了終審庭的判決。這件事情是政治、抑或是道德考慮，根本已經不可以分開，但香港教會在這件事上卻是隱藏的。還有最近（時值2001年中）香港特區政立法管制邪教活動的舉措，明顯是迎合中國政府對法輪功的打壓，但卻衝擊著香港的信仰自由；在這件事上，除了天主教發出反對聲音之外，基督教的反應再一次顯得軟弱無力。香港教會這種軟弱無力與「受苦的上帝」的軟弱是否相同呢？恐怕不然。

聖經裏記載基督是以剛強來抵擋不公義的社會和被邪惡控制的政權；然而對於人們的苦罪，祂卻以受苦來與軟弱的人認同，走上十字架是基督的選擇。在潘霍華的處境，他不一定要參與暗殺希特勒的行動，從他的書信所見，他熱愛生命、熱衷於每一件美好的事情，然而他卻自願地選擇使用這方式來參與上帝的痛苦。

我卻感到今日教會對於人們的苦難有一種相反的態度，以為人的苦難是必然的、無可避免的，甚至有時還隱約地表現認同。早兩年不少教會都實行按市場狀況調整教牧同工的薪酬。對於這一做法不少信徒都感到無可厚非，因為他們在工作崗位上正是遇上這些情況；而且當經濟放緩，生活消費降低，作出調整也是公平的做法。然而在這些討論背後，人們卻沒有看出經濟制度上的公平其實是操縱在一些有力人士手中，市場是由他們所控制。在這樣的平公平、甚至有些時候是不公義的情況裏面，教會除了對貧弱者施以救濟以外，卻沒有多走一步的勇氣。

然而要怎樣多走一步呢？是效法解放神學的主張，與貧窮的、受壓迫的人站在一起，與不公義的政府對抗？基督當日站在受壓迫者的旁邊，但祂並沒有提起刀來與政府反抗；祂被釘在十字架上，不是因為祂反政府，而是沒有理由地、無辜地被害（路23:14-15）。這樣一個軟弱得連自己也保護不了的上帝，正是用祂的軟弱來幫助受壓迫的人。

今日的教會怎樣看「軟弱」呢？近年有一些觀念從西方教會漸漸蔓延至東方，就是「成功」、「榮耀」、「大能」；多人參與的教會就是成功的教會，我們就都爭相仿效；能夠鼓動參與者情緒的敬拜就是有能力的敬拜，我們大爭相仿效；教會就是這樣追趕著成功、追趕著要彰顯上帝的大能。今日的教會對「受苦的上帝」沒有認識、對督「為他者而存在」不瞭解。今日的教會流連於基督道路之外，不願意進入受苦僕人的行列，不願意加入祂「為他者而存在」的生命之中，不願意為他人而活。我們仍然未曾悔改。

總結
每隔一段時間，香港教會總有人對潘霍華的神學思想重新掀起討論和研究。然而，今日基督的教會倘若仍然對於世界的發展蒙昧無知，企圖將人拉回到幼童時期的世界，我們不但不能為基督得回這個「非宗教的世界」，還會使世界將上帝推得更遠。今日教會倘若仍然自限於將人從靈魂失喪中拯救出來，而沒有意識到教會要與人們一同活在現世——一個沒有上帝的世界，我們亦只能與世界保持格格不入，基督仍然只是教會的基督。

更重要的是，我們以甚麼姿態活在現世；上帝以苦弱與人同在，我們是否也願意參與上帝的苦弱，用軟弱來為他人而活呢？

後記﹕
今天再讀這份功課，除了發現自己在某些方面毫無寸進之外，也發現原來當中有不少思想是已經遺忘了。要如何參與上帝的痛苦、如何更積極投身基督作為受苦僕人的事業？事實是，話是容易說的，要實踐卻需要對己有更大的否定和放棄。

註﹕
三月中下旬，台灣將舉行一系列學術講座，以記念潘霍華誕辰一百年。也許，對於台灣基督來說，潘霍華的神學對他們有更實在的意義罷。

參考資料﹕
潘霍華。《獄中書簡》。許碧端譯。重排版。香港：基督教文藝出版社，1999年。
劉小楓。《走向十字架的真理》。香港：三聯書店，1990年。
張德麟。《潘霍華小傳——潘霍華的心靈世界》。台北：雅歌出版社，1993年。
鄧紹光。〈潘霍華《獄中書簡》中受苦的上帝〉，《建道期刊》第7期。香港：建道神學院，1997年。

〈淺談拉丁美洲解放神學的源起及主要思想〉

從近月陳日君主教對政改方案、世貿會議期間警方行動等的批評言論，想起曾經做過的一份功課。貼上來供大家參詳。

一、引言
第者第一次接觸「解放神學」這名詞是在神學二年級上「基督教神學」課的時候。對於解放神學們對社會上不公義的事情提出先知式的責備，筆者雖然充滿敬佩，但始終感到其言論過於激進，可能有所偏差。後來有機會看一齣關於薩爾瓦多主教 Oscar A. Romero 被暗殺的電影，才使我對解放神學的觀感有所改變，亦對之產生興趣。

根據 The Blackwell Encyclopedia of Modern Christian Thought 的解釋，「解放神學」（Liberation Theology）是指一個在世界上不同地方興起的基督教運動，這個運動的特點是以政治及文化上的「解放」為主調；其中除了非洲的「黑人神學」（Black Theology）、韓國的「民眾神學」（People Theology）之外，還包括婦女神學（Feminist Theology）。在許多不同的解放神學之中，筆者選擇介紹拉丁美洲的解放神學，原因之一是不少人認為「解放神學」是源於拉丁美洲；第二個原因是上述電影所描寫薩爾瓦多的社會狀況，給筆者的印象十分深刻。

本文旨在對產生解放神學的社會背景、發展經過，及其主要思想作初步探討。然而，由於對解放神學的思想、拉丁美洲各國的歷史背景，以及當地教會發展情況等均缺乏認識，筆者承認本文只能作為個人認識解放神學的起點，期望將來能有機會作深入探討。

二、拉丁美洲解放神的源起
１社會背景
拉丁美洲是南美洲各國的統稱，其中包括巴西、薩爾瓦多、秘魯等。這些國家自十五世紀以來一直受殖民政府統治，基督教也是隨之而來。為了有效統治偏遠的拉美國家，當時西班牙以一種分派權力的方式，將這些殖民地國家的土地送贈給從本國來的移民家族，當地人民只能夠成為佃農。而當時的教會則與這些家族靠攏，甚至將這樣的社會架構「聖化」，稱為地上天國的表徵；而社會上的大眾（貧窮人）則與教會越來越疏遠。這是十五世紀末至十九世紀初的情況。

到了十九世紀初至廿世紀中，雖然隨著殖民主義瓦解，世界秩序有所改變，但這些拉丁美洲國家仍然未能真正獨立；因著英、美大量投資和經濟援助，他們轉而在經濟上倚賴發達國家。

然而這些投資並未帶領這些小國的人民從貧窮之中脫離出來。相反，他們的經濟情況卻越來越壞。因為這些小國的企業都由外資集團操縱著，當地的人儘管胼手胝足也只能僅堪糊口。但教會卻沒有指出當中的問題，反而安於與統治者、欺壓者站在同一陣線，享受特權。

２發展過程
拉丁美洲解放神學實質上是一個天主教主教們對教會與社會關係作出反省的運動。
1961-1965年，教宗若望廿三世召開第二次梵蒂岡會議（Vatical Council II），要求與會者討論教會在今日社會的角色。會議結束時，教廷除了重申著重聖經以外，更鼓勵各地教會關注社公義。「梵二會議」的結果對當時正在拉丁美洲興起的解放神產生極大的推動力。1968年拉丁美洲的主教在哥倫比亞的米德林（Medellin）舉行了一個主教會議（CELAM II），不但嚴厲地譴責教會長期以來與拉丁美洲各國的統治者朋比為奸，更在此次會議上宣告一個主題：「解放——從受壓逼及社會不公義之中解放出來」。

當解放神學發展如火如荼之際，它的神學思想卻引起天主教教廷的質疑和不信任。1979年，教宗若望保祿二世訪問拉丁美洲時就曾經警告教士們，不應過份參與政治。1984年，教廷又發表了〈對解放神學的指引〉（"Instruction on the Liberation Theology"），指出它偏離了正統信仰。

不過到了1986年，教廷對解放神學的態度忽然有所改變。當時發表〈對基督徒的自由與解放之指引〉（"Instruction on Christian Freedom and Liberation"）裏面不但對解放神學採用積極的語氣，更認為將人類從被奴役之中解放出來是神的工作，教會不能置若罔聞；這份指引甚至認為政治革命有時是必須的，教會應該對正義的革命祝禱。

３代表人物
提倡解放神學的眾多神學家之中，大致可分為三類：第一類「極端派」以學者、教授居多，他們對於將馬克斯思想應用在社會分析和聖經詮釋方面持相當開放的態度。第二類是「溫和派」，他們從牧養層面出發，以人民的生活為主要考慮，對於聖經詮釋的態度也較認真；其中包括葛特烈茲（Gustave Gutierrez）、席君度（Juan L. Segundo）、波夫（Leonardo Boff ），及龐尼路（Jose Miguez-Bonino）等。第三類是「普及派」，對馬克斯主義及資本主義都持否定態度。

這三類神學家之中，以第二類的主張與福音派信仰最為接近。不過由於篇幅所限，筆者只能介紹其中一位最具代表性人物：被譽為解放神學鼻祖的葛特烈茲。

葛特烈茲生於1928年。早年在秘魯的 Lima 唸醫科，對精神病學特別有興趣。蒙召作修士後，葛氏在里昂、羅馬等地唸神學。1959年他回到 Lima，並在當地一間天主教大學任教神學與社會科學。

葛氏自小已經體會到社會上存在著的不公平。後來當他住在 Rimac 的時候，每一天都看見貧窮人生活的實況，更加深他對受壓逼者的關注，認為教會需要牧養他們。漸漸地，葛氏認為傳統的神學根本不能對應當日他所牧養群體的生活。後來他遇上一群與他有相同看法的教士，其中一些後來更因過激的行動而被殺。

1968年在 米德林舉行的主教會議（CELAM II）之上，這一群持相同見解的主教一同發表了他們對於當日社會實際需要的看法，並由葛氏主導發表了會議的文件。1971年葛氏寫成《解放神學》（"A Theology of Liberation"）一書，首次提出「解放神學」這個名詞。

不過葛氏等一眾的思想並非所有神職人員都認同。1979年，當一群拉丁美洲主教在墨西哥舉行第三屆主教會議（CELAM III）、並打算透過是次會議放棄之前在米德林的議決時，葛氏就不在被邀出席之列。

三、拉丁美洲解放神學的主要思想
１神學的處境性（Contextual）
主張解放神學的神學家認為，所有神學思想都是處境性的，因為作神學反省的人必然受著他所在的社會和歷史處境所影響。而這些社會、歷史因素就成為神學反省的前設。由這個觀念也就產生對聖經重新詮釋的需要了。

解放神學的神學家認為過去對聖經的詮釋因受統治者的政治影響而有所偏差，現在應該以一個新的角度來理解。有一些更邀烈地認為西方對於拉丁美洲的傳教工作，只是十交世紀以來帝國擴張行動之一。而拉丁美洲一直以來是受著歐洲和北美的剝削和欺壓，歐和北美神學家的聖經詮釋對於拉丁美洲的人民來說根本是不值得相信的，故此拉丁美洲需要自己將聖經重新詮釋。

２貧窮人的神學（A Theology for the Poor）
解放神學另一個十分重要的思想是「貧窮人的神學」。他們強調惟有在貧窮人處境中做的神學才是真正適合現代的神學。而「貧窮人」的定義也不是單指地理上的第三世界國家，也指向任何地區的社會、階級、種族的貧窮人和受壓逼的群體。

解放神學對於貧窮的觀點，與一般人的想法不盡相同。他們認為貧窮乃是源於社會上不公義的結構性罪惡。是由於剝削和壓迫而來；窮人失去了自己的土地，自然任人宰割。在拉丁美洲的處境，國家軍費的負擔、社會上權貴和既得利益者的自私等，都是造成拉丁美洲人民生活貧窮的原因。葛特烈茲更發展出三種貧窮的意義：第一種是物質上的貧窮，是不合理的，必須對抗。第二種是屬靈的貧窮，如孩童一般向神開放的。第三種是基督的貧窮，是愛的表現，是與貧窮人同一陣線、為貧窮人抗爭。從這貧窮人的神學，他們更發展出「神偏愛貧窮人」的觀念。

３神學的起始點是行動（Praxis）
傳統做神學的方法是將教會的使命和倫理等放在神學反省之後，即先反省後行動。然而解放神學認為「神學是在神話語的亮光之下對基督教的行動作出尖銳的反省。」故此，神學的起始點是行（praxis）。而這種行動是一種新的生活方式，是對於基督的同在和祂在世上工作的理解。解放神學跟從神在歷史中的解放行動，並且從聖經教導和教會傳統裏尋找支持點。

解放神學所提倡的行動，是指在神學反省的過程中，行動所負上的角色，並且它必須有一個目標指向。這種行動不單單是個人對神的順服，還包括組成一個合神心意的社會。神學反省不應該只是純粹思維性的，它必須有實際功效的，是要能改變人的心，從而改變社會的。

４救贖就是解放
第四個要提及的思想是關於救贖的看法。與其他基督教神學思想相類似，解放神學家也以救贖為基督信仰的核心。他們認為救贖不單是令進入天堂的人數加增，救贖應該還包括質素上的轉變，也就是社會的轉變。

葛特烈茲將基督裏面的解放分為三個層面：一、從社會的受壓逼和邊緣化處境中釋放出來。二、個人的更新，以致個人無論面對怎樣的奴役，仍能在深邃的自由裏生活。三、從罪惡中得釋放，這一點直指奴役制度的根基，因為是這種罪使社會上有不公義和壓逼出現，惟有將人從罪惡裏解放出來，使人與神、與人都復和，一切問題才得以解決。

教會的使命，就是以解放的行動參與社會的改造。而且必須與窮人站在同一陣線（Solidarity with the Poor）、與貧窮和被壓逼的生活對抗，建構公義的社會。在這樣的抗爭之下，教會沒有中立的位置，若不站在壓逼者的一方、就是站在被壓逼的一方。一些學者更相信，教會如何回應這一場社會革命將直接影響教會的未來。

四、普遍對拉丁美洲解放神的批評及疑問
１解讀歷史的偏差
由於解放神學家對拉丁美洲近幾世紀的歷史發展的理解，近幾十年拉丁美洲本土上已經形成一種普遍的觀念，認為拉丁美洲在這幾個世紀只是別人手中的棋子。然而不少西方學者批評這種看法是錯誤解講、或過份簡化。拉丁美洲各國獨立之後，他們的統治者所訂立的政策也直接影響國內的經濟情況，並非單純因被歐美外資集團操控所致。

不過，一點值得思想的是，提出這樣質疑的大都是北美學者（包括歷史學家和神學家），他們的意見是否毫無偏差，也是使人存疑的；畢竟，任何人都必然受著自己的國家、文化，處境等限制。

２釋經方面的偏差
解放神學第二點備受批評的是他們的釋經方法。解放神學喜歡以舊約出埃及記來詮釋神是一位將人從受壓逼處境解放出來神。又以新約福音書裏面耶穌基督對貧窮人的言行來作為支持他們以行動作為神學起始點、以及貧窮人為神所偏愛等理論的根據。對於這樣的理解，不少人認為是過於實用主義。其次，強調福音書裏記載耶穌的某些言行，容易使人將焦點放在「歷史的耶穌」身上，而忽略了「信仰的基督」的超越性。而且一些解放神學家將耶穌的死亡詮釋社會不公義的結果，更是扭曲了基督救贖的真理，使人過於著重基督信仰的現世性。

而且，解放神學強調「神偏愛貧窮人」，使人產生誤解，以為神只是貧窮人的神，窮人有認識神的特權和能力，而富足的人和壓逼者則沒有。事實上，任何人都需要拯救，富足的人和壓逼者也需要從貪婪的罪惡中被解放出來，因為從心靈的角度來說，他們也是貧窮的。

３神學方法的疑惑
傳統的神學方法無疑可能過份偏重理性思維，而久缺了實質行動。然而解放神學將行動置於神學反省之前，亦可能產生另一個危險，就是將神規限在人類的歷史之中，人只能透過神在歷史中的解放行動來認識祂。其次，用神的道來解釋行動，使行動本身超越在聖經之上，不受聖經的批判，這也是危險的。

而且，透過在信仰上不斷委身和進深，人才會加深對神的認識。但神的真實和祂的道並不受人的知識所限制；所以，以行動先於信仰反省，就容易忽略神的超越性。
　
４借用馬克思主義
最後，也是解放神學最為人所質疑的，就是它借用了馬克思的經濟理論裏面對於社會結構的分析，作為解放神學解讀拉丁美洲社會處境的工具。

按照馬克思的主張，社會結構的基礎是經濟和生產關係，而一切的法律、社會制度、教育和宗教都是所謂「上層建築」，是用來支持現的經濟體系的。根據馬克思的理論，一旦這種經濟體系回復公有制，這些上層建築就沒有存在的需要。

解放神學家雖然聲稱他們不認同馬克思這種簡化的理論，但卻為他對社會結構的見解能夠幫助他們解釋拉丁美洲過去被殖民政府統治的歷史；更從而引發解放神學家對過往歐美學者所作的聖經詮釋重新檢視。對於拉丁美洲現時極嚴重的貧富懸殊現像，解放神學家從馬克思的階級鬥爭理論裏面找到回應的基礎，並且引起一種社會革命的思想，認為解放神學的目的，不是生活環境的改善，而是在社會結構方面革命性的改變，是持續的創造、人類新的路向、不止息的文化革命。不過他們堅持馬克思的無神論對解放神學沒有影響。

五、結語
華人教會一向以來都對教會參與政治十分敏感，故此一直以來對於解放神學都少有提及。加上解放神學裏面有濃厚的馬克思主義的影子，人們又誤以為它對社會革命認同，在在都使華人教會感到難以接受。畢竟我們也背負著馬克思主義的包袱。然而，誠如龐尼路在他的文章中所說：「貧窮的現實已侵入城市、公園、郊區，甚至是富足的教會！我們在每一個角落都遇見失業、移民、犯罪、騷亂、暴動、貧窮。」今日香港面對的正是這些問題，不但政府無能力解決經濟上的困境，人們自己也失去了盼望。今日香港的教會除了開記者招待會、高調地呼籲僱主多聘請員工之外，還有甚麼可以做呢？解放神學家對不公義的社會和助紂為虐的教會的批評，還有他們對受壓逼者的關注和認同，都為我們開拓了一個嶄新的視野，值得我們繼續深思和反省。

解放神學無疑有很多未臻完善之處，它在神學思想的架構、行動的模式、釋經工夫等方面都需要更多的調節和修正。然而它卻使我們猛然醒覺：我們身處在這一個世代，沒有可能不與貧窮、不公義等社會問題碰面，然而我們要站在甚麼的立場回應呢？

後記：
文章被評為「批評及疑問都缺少個人意見」

參考資料：
McGrath, Alister. ed. The Blackwell Encyclopedia of Modern Christian Thoughts. Blackwell Publishers, 1993.
Dyrness, William A. Learning about Theology from the Third World. Michigan: Acadamic Books/Zondervan Publishing House, 1990.
Gutierrez, Gustavo. A Theology of Liberation. Translated and edited by Sister Caridad Inda and John Eagleson. Revised edition. New York: Orbis Books, 1988.
Miller, L. and Grenz, Stanley J. ed. Fortress Introduction to Contemporary Theologies. Minneapolis: Fortress Press, 1988.
曾勝基。〈解放神學的貧窮觀—淺介與評價〉，《今日華人教會》，124期。1990年12月。頁8-11。
汪藹宜。〈羅馬天主教對解放神學的新姿態〉，《突破雜誌》，139期。1986年5/6月。頁2-3。
龐尼路著。〈從貧窮人掙扎處境中做神學〉，黃美玉譯，《思》，1992年9月。

《僕人》

這本書
這本書的副題是：「修道院的領導啟示錄」，明顯是一本關於領導（leadership）的作品。不過，它書面的簡介卻吸引我：「《僕人》是一則簡單平實，但卻發人深省的領導故事，有好幾次我都不得不放下書來，仔細品嚐這個簡單故事所要傳達的雋永意義。」

當我讀這本書的時候，我就是真的有好幾次放下書來，仔細思想當中的信息。讀完之後，更決定要自己買一本來再三細閱。

《僕人》，James Hunter著，張沛文譯。台北：商周出版社，2003年出版。在坊間的書店有售。

這個故事
主角約翰本來擁有一切人皆羡慕的生活，任職全球知名的大公司總經理，帶領全公司上下五百人，營業額每年達上億美元。家庭方面，約翰與妻子自大學相識、相戀，至今結婚已十八年，有一子一女。一切都彷彿十分美滿。但最近，無論在事業和生活上，約翰都遇上不順意的地方：管理的工廠出現勞資糾紛，老闆認為他的領導出現問題，妻子投訴婚姻不快樂，孩子們也不斷挑戰他的權威。這一切都使約翰感到煩惱和痛苦，卻苦無出路。最後，他妻子半強逼地拉他一起去找牧師談談，牧師則建議他找個地方安靜一下，而且建議了一家規模很小的修道院。那裏有一個關於領導的課程。

恰巧，修道院裏負責教導這課程的西面修士，在進入修道院之前曾經是頂頂有名的企業總裁，在事業最黃金時期忽然辭去了職位，然後在人海中消失。作者就透過西面教士對約翰和其他五位學員的教導，還有學員之間的互動討論，帶出作為領導者應該有怎樣的生命質素。

然而這不是一本純粹關於領導技巧的書籍，它所觸及的題目：領導者的生命質素，可說是對每一個正處於人際關係的「關卡」、願意正視自己的困擾、盼望生命能夠成長的人都是很好的提醒。當然，故事的場景是修道院、人物有一位修士和一位牧師，讀者也可以預期當中不少討論是以聖經為基礎的了。

僕人
故事以七天的課程來作主線，每一章涵蓋一天的課程。第一天是這個小組成員一同探討「領導」究竟是甚麼一回事，然後各自回想在一生之中曾經遇過能夠影響他們生命的人所擁有的特質。

他們首先討論領導的架構。一般的領導者總是在架構的最上層，等而下之，最下層的是最低層的僱員。可是，正是這些最低層的員工才是最直接面對顧客。從上而下的管理於是導致員工以上層主管為討好的對象。在商業機構而言，必然會產生強差人意的服務質素。

假如倒過來，最高層的領導人成為最低層，反過來討好員工，必然產生一股動力，推動員工改善服務質素。當然這並不表示要像奴隸一樣對員工唯命是從，而是以僕人的心態找出員工的基本需要，使他們得到滿足，又為員工排除工作上的困難，使他們無後顧之憂。

威信
第一天完結時，他們為「領導」下了一個定義：『領導是一種技能，用來影響別人，讓他們全心投入，為達成共同目標奮戰不懈。』可惜人們卻普遍將管理與領導混淆了，又將權威（power）與威信（authority）混淆了，以致利用個人的地位所賦予的權力強逼別人照其意願來行事，卻不能夠以感染力影響別人作出適切的決定。

當他們再討論威信的時候，他們各人遇過能夠影響他們生命的人所擁有的特質竟然不謀而合，包括：誠信、以身作則、體貼、說得到做得到、善於傾聽、有責任感、尊重別人、不吝嗇鼓勵、樂觀富熱忱、感恩。這些特質都不是與生俱來的，都是當人們為了面對某些處境而訓練出來，並且久而久之養成的習慣。要作領導人，就要找出自己應該改進的性格，然後強逼自己加以改進。

犧牲奉獻
定義過「領導」，又明白領導人應該以威信而非威權來領導之後，西面教士與他們繼續探討另一個對於領導人十分重要的課題：人際關係。在現實社會，人們普遍認為人際關係必然是與業績表現背道而馳的：領導人若要維持良好的人際關係就難以向員工要求工作表現、或是必須服於員工的苛索要求之下。不過，西面教士提醒他們，絕大多數員工都希望在服務的機構得到尊重、肯定和自覺有貢獻，這些都先於物質方面的報酬。這些滿足感，正是源於人際關係中的信任。

而人際之間的信任並不是憑空說說的，乃是建立在領導人對被領導的群眾所作的犧牲和奉獻之上。而這一種犧牲奉獻並不是簡單的傾囊相授，而是切實地找出群眾的基本需要，並且滿足他們。這當然會牽涉到何謂「基本需要」的問題，他們討論下來就發現，其實也不外乎飲食、安全感、愛與歸屬、自尊，以及自我實現等等。

行動的愛
要能夠做到犧牲奉獻，動力必然源自「愛」。領導人要愛他所領導的群眾，卻不是今日一般所說的愛。現代人說的愛，大都是指向正面的情感、感受，只有很狹隘的意思。而聖經裏面、耶穌所表達的愛，是一種經過審慎選擇付出的愛的行動。要能夠為別人犧牲奉獻，必須有一種行動的愛作動力。而這種行動的愛決不是某種飄渺的感覺和感受。事實上我們沒有辦法強逼自己對某人產生「愛的感受」，但卻可以要求自己做到某些行為，譬如尊重別人、善待別人，以及哥林多前書十三章所說的一大堆行動。愛的行動，簡單來說，就是推己及人、找出並且滿足別人的基本需求。

決心
要能夠堅持以愛的行動來作領導，不可或缺的就是決心。就如一段婚姻之所以能夠維持恆久，並不是倚靠難以捉摸，甚至必定會煙消雲散的愛的感覺，而是在乎婚姻兩方之間的承諾。同理，領導的人要以行的愛來堅持他的犧牲奉獻，並不能倚靠愛的感覺，特別當所領導的是自己不喜歡、甚至是感到討厭的人，惟有以決心來承托愛的行動。

結語
這個故事雖然以「領導」作為討論的主題，但對於這題目沒有興趣的讀者卻不會感到乏味和卻步。其中一個原因是作者以故事的形式來表達，增加了本書的可讀性，也幫助讀者更投入；另一方面，書中人物的討論，輔以不少熟悉的例子，使讀者更容接受其中的信息。

故事裏面所討論的範疇可說是基本的待人處世的教導，甚至可以說是一些老掉牙的老生常談。然而，在平凡生活的消磨底下，難免會忘記或疏忽，本書正好是一個提醒。而故事人物遇上的問題，也許正是今天許多人所面對的：事業發展、家庭生活、人際關係‥‥到達了「關卡」，要如何繼續？生命成長來到「樽頸」，要如何再前進？

至於犧牲奉獻、行動的愛、決心等，也都是值得花更多時間來思考和反省的。

《當祂甘願被掛在十頭上》

《當祂甘願被掛在木頭上》，包衡（Richard Bauckham）、哈特（Trevor Hart）合著，陳永財翻譯，基道出版社2000年出版。

兩位作者曾經在1996至1997年間在蘇格蘭聖安德烈教堂帶領受苦節崇拜，本書的十一篇文章正從而產生的。

這本書的原名是："At the Cross -- Meditations on People Who Were There"。在這本書裏面記載了十一位人物，是當耶穌被釘在十字架上之前、之際，或之後出現的人物。其中不乏我們「熟悉」的、被人多番提及的，譬如伯大尼的馬利亞、彼得、猶大等；當中也有不少被人忽略的角色，諸如該亞法、本丟彼拉多、十架下的百夫長等。 透過思想他們的事蹟、經歷、或感受，讓我們對於十字架的信仰有更深入的反省。

十字架的信仰究竟是怎樣的信仰？

死亡
當馬利亞將香膏傾倒在耶穌身上，為祂安葬的事情預備的時候，當時在場的人不免側目。儘管約翰福音記載了猶大的嘀咕，不過並不只他一個人感到她在浪費，其他人的心底都有同感。但馬利亞沒有理會別人的想法，她只想到耶穌。

耶穌說：「她在我身上作的是一件美事‥她是為我安葬的事，把香膏豫先澆在我身上。」（可14:6-8）馬利亞與其他人一樣知道耶穌這一次上耶路撒冷是必死無疑，她又豈會樂意接受主將要死亡這個事實，然而正是在她這一個行動之中，她表現她的信心，「她不明白，但卻不懷疑也不阻止耶穌選擇這條路。‥‥在所有門徒中，只有馬利亞看到十字架是耶穌必須接受的命運，也是神命定的命運。」

對於死亡，我們這些所謂對永生有盼望的人，其實也如其他沒有盼望的人一樣，逃避、害怕，忌諱、躲藏。我們忘記死亡是通往拯救的一條道路。我們難免以為死亡是神對人的懲罰、咒詛，卻沒有意識到，死亡也是一種拯救，因為我們仍然活在罪惡充斥的世界，死亡是使某些罪惡／罪人消失的工具。死亡也是一種釋放。

不久之前重看電影《綠里奇緣》，對死亡有類似的闡釋。那個大個子約翰雖擁有超自然的能力，可以治療某些嚴重的疾病，甚至起死回生。但當他面對世間的罪惡、痛苦、和難過的時候，他感到他的超自然能力也無補於事；在這種無奈、無力之中，他以「倦累」來形容，而死亡正是他的釋放。主角（湯漢斯）承受了約翰給他的超自然能力，也同時承受他的無奈和無力感，只能目睹至親的人一個一個地離世，到電影結束時仍然在等待死亡的釋放。

當然，從救恩的角度來看，死亡，斷然是祝福。因為若不透過耶穌的死去，救恩就沒法成就；而若不透過我們老我的死去，救贖也不會來臨。

失敗
從死亡想到的是失敗。《信報》其中一個專欄作家就經常揶揄基督徒，認為耶穌不過是一個失敗的革命家：一個門徒將祂出賣、其餘門徒將祂撇棄。他認為基督教是由保羅開創的，與耶穌無關。當然我們不會認同他的理論。但不等於我們與他的價值觀不同。我們也不喜歡失敗。

其中一個例子是，前幾年出版的《雅比斯的禱告》，無論我們怎樣理解那一段經文，《雅比斯的禱告》成為成功的出版，與這本書所鼓吹的「成功」，實在有割斷不了的關係。另一個例子是《標杆人生》，儘管它以「追尋上帝在你一生中的旨意」為號召，背後隱藏著的意思其實是：不要過一個失敗的人生。

我們都不喜歡失敗。然而，讓我們思想：失敗了又如何？

記得幾年前聽一位弟兄說起，說一次籃球比賽獲教練派他出場，而分派給他的工作是負責誘使敵方犯規。這是策略。然後弟兄悟出一個道理，球場之上哪管是不是基督徒，目的就只有一個：勝出。於是，我們看見場上有犯規、也有誘人犯規的事情出現。

「失敗」真是如此可怕嗎？

耶穌可真是徹底地失敗了啊！若祂沒有在十字架上被釘死，祂怎會復活？若祂沒有失敗，祂怎會被釘在十字架上？我們都愛為祂找藉口開脫：祂是自願地將自己交給人（當然，這是真的），祂是為了成就救恩所以走上十字架（當然，這也是真的）。可是，為甚麼當人們質疑耶穌的失敗時，我們要為祂解釋？主耶穌被審問、被釘十架時也沒有多說一句話，我們卻不能開口承認：「是的，耶穌是失敗者。因為祂是失敗者，所以祂能夠拯救我這個失敗者。」

主耶穌曾經說過：「康健的人用不著醫生」，同樣地，成功的人用不著救主。唯有學習當一個失敗者，人們才會徹底地明白救恩的意義。在這本書裏面，作者就以伯大尼的馬利亞（那用香膏膏耶穌，為祂準備安葬之事的女人）、抹大拉的馬利亞（那在十字架下忍受一切希望都幻滅了的女人），和彼得（那個企圖動刀將耶穌的失敗扭轉、然後又不想與失敗的彌賽亞有關連的門徒）來讓我們思想：耶穌自己並不拒絕作失敗者，祂在世的日子一直為「失敗」作準備。

「我們所傳的有誰信呢？耶和華的膀臂向誰顯露呢？他在耶和華面前生長如嫩芽，像根出於乾地。他無佳形美容，我們看見他的時候，也無美貌使我們羡慕他。他被藐視，被人厭棄，多受痛苦、常經憂患。他被藐視，好像被人掩面不看的一樣；我們也不尊重他。」（賽53:1-3）祂既無佳形美容，我們為甚麼硬要為祂粉飾呢？

罪人
馬丁路德說：我們都是蒙恩的罪人。這個我們雖然都認同，可是，我們得救之後總是傾向只記著這句說話的前半（蒙恩），而忘記這句說話的後半（罪人）。

十字架事件之中誰是罪人？當然，我們第一個想到出賣耶穌的猶大。那是沒有異議的。還有那些為了維護猶太教權威的法利賽人、還有那些極力防止百姓生亂免得羅馬人趁機收回治權的祭司和文士、還有那些不清不楚地隨夥起哄的百姓。還有，那些在耶穌被捕之後四散的門徒。

誰不是罪人？我們沒有定他們罪的（譬如那些一直逗留在十字架下的婦女），他們卻早已經承認自己是罪人了。誰不是罪人？

作者巧妙地指出，「由始至終，福音書作者對他的描述都表現出毫無顧忌的厭惡。他們描述他與耶穌及其他人的故事時，都因為他們知道他最終出賣了耶穌而帶有偏見。他們似乎無法忽略或忘記他的背叛行為所造成的傷痕。」可是，「在神心目中，這個將祂的獨生子交給別人釘十字架的人有沒有任何地位呢？」沒有人可以完滿地回答這個問題，不過有一點卻無可否認：「當猶大和耶穌各自被掛在樹上時，猶大比任何其他門徒與他的主更親近。」

當福音書的作者毫無顧忌地因為猶大是個罪人而顯出厭惡的時候，他們沒有看見主耶穌被掛在木頭上正是要擔當猶大的罪。當我們厭惡任何誰人的所作作為的時候，也許他們比我們更接受上帝。

結語
守主餐的時候，我們會唱：「十字架，十字架，永是我的榮耀」。然而這真是我們的心聲嗎？十字架上是一個失敗地死去的彌賽亞，祂是我們的榮耀嗎？十字架的信仰只是罪人的信仰，你還要嗎？

多少時候，我們高舉復活的主，慶祝祂得勝作王，卻低調地對待祂的受苦和死亡。我們願意信仰帶給我們平安、喜樂，卻不願意與基督住在失敗的人群中間、不願意接受自己是失敗者、不願意承認自己是罪人。忘記十字架上的基督，就會使我們忘記自己需要正視自己的失敗和罪人的身份。

"Les Miserables"

觸發我讀完這個故事的是八月看了一齣話劇：中英劇團演出的《孤星淚》。

第一次接觸這個故事是十年前觀看同名的音樂劇《孤星淚》在香港的演出。之後發現它曾經被拍成電影，由謝菲路殊（Ceoffrey Rush）和里安尼遜（Liam Neeson）主演，於是找來VCD。再加上這一次「中英」演出的這次，算是看了三個版本的《孤星淚》。比較之下，「中英」這個版本是較長的，也是它觸發我想要知道這個故事原本是怎樣的。於是翻出多年前已經買了的原著故事濃縮版。我只是閱讀「濃縮版」，足版原著實在太長／太詳了，我暫時還沒有這份能耐。

這個故事
要是你有曾經看過《孤星淚》的音樂劇，它交代的故事情節算是中規中矩，當然它在某些方面是過於簡約，以致失卻了一些重要的元素。不過，欣賞音樂劇的《孤星淚》主要是為了它的歌曲，故事情節只好遷就一下。而全劇最後一首歌曲也算表達了故事的其中一個主旨：唯有人與人之間彼此相愛才可以抵擋這個悲慘的世界。

前述的三個「版本」都將這個故事的名稱譯作《孤星淚》，我以為會把讀者／觀眾誤導，將焦點放了在某一位劇中人物身上。如果你看了音樂劇的《孤星淚》以為「孤星」是指音樂劇中的女主角皓雪（Cosette），那可真叫人感到「遺憾」（sorry）；假如你認為那是指男主角尚華桑（Jean Valjean），大概也是人之常情了。

然而，有不少中譯本把這個故事的名稱譯作《悲慘世界》，這應該是合宜的譯法；因為故事不是要說某一個人悲慘的一生，而是要訴說在一個悲慘的世界裏面人的生存。當中有不少題目值得一再深思。

1. 世界何以悲慘？
為甚麼這個世界是如此悲慘？作者沒有作出解釋，那只是一個 "message unsaid"。或者說，作者沒有找任何一個人來頂罪，他也沒有歸咎政府。儘管故事裏面提及一群反政府人士、大學生，聯同一些平民百姓起來要推翻當時的政府，不過作者並不是要鼓吹任何政治制度和立場，也沒有一面倒地同情任何一方。他只是平實地將當時不穩定的政治局勢作為背景，展現出當時人的生活景況。

當然，讀者可以按照自己的喜好將個人關注的題目讀入故事之中。事實上，當我第一次欣賞它的音樂劇版本，看見舞台上架起了街頭路障、最後看見中槍之後倒掛在頹垣敗瓦之上的大學生，我也不禁想起當年的天安門廣場。然而，這畢竟是個人的聯想，故事本身沒有這方面的煽動。

作者沒有交代悲慘的來源，他卻透過不同層次的人際關係和互動，隱約透露一點端倪。譬如當劇中人芳婷（Fantine）因年少無知、養下私生女之後，與她一起工作的女工原本對她的妒忌就都透過道德指控來宣洩。這種惡意相待直接導致芳婷在經濟蕭條的社會中失去了一份正當職業，至終只得淪為娼妓，維持個人和女兒的生計。芳婷的世界之所以陷入悲慘，原因再清楚不過。

又譬如，尚華桑經過十九年囚獄之苦，假釋之後滿以為可以重獲自由，然而他的釋囚身份卻使他招來當時社會上那些「良好市民」的白眼，就連住宿旅館也被拒。尚華桑的世界之所以悲慘，原因也清楚不過

2. 悲慘世界中難分對錯
在這個悲慘的世界裏面，如何判別好人與壞人？當然我們可以很輕易地把人物分為好壞。然而假如我們將自己投進故事裏面，我們不禁要問：好人真的好？壞人真的壞嗎？

最容易判別的莫過於將那個對尚華桑窮追不捨的獄長沙維（Javert）判為壞人。他自以為代表法律，對尚華桑與及任何曾經犯罪的人毫不留情，而且他執法嚴謹，即便是自己犯錯也絕不縱容。他是壞人嗎？作為一個警察，我們可以因為他盡忠職守而責備他嗎？甚且在一個政局動盪、紀律廢弛的世界，他只是對於稍一鬆懈所帶來的後果預先作出防範而已，我們可以定他為惡嗎？

還有芳婷，皓雪的媽媽。她被工廠裏面的女工告發她育有私生女兒，在當時的社會來說，這無疑是難容於世。於是她被開除、失去了工作，面對經濟不景，加上照顧她女兒的那對夫婦多番苛索，逼於無奈她只好賣淫維生。身世這般淒涼，你又豈會將她定為壞人？然而，假如你是與她同時代的人，你會同情她嗎？她雖然是年少無知，但無論怎說她也是因為性開放才會未婚懷孕啊。何況，她後來的「職業」可真的破壞了當時的社會風氣、間接助長了道德敗壞啊。她不壞嗎？

還有皓雪的心上人，那位年青才俊馬希斯（Marius）。在《孤星淚》的音樂劇裏面，他是一位熱血青年、是不願意撇下革命同伴不顧的年青才俊；當然，還因為他對皓雪的一片痴情，讓人（特別是女仕們）禁不住對他心生好感。然而事實是，當他與皓雪結婚之後，他隨之知道了尚華桑的真正身份，由於懷疑尚華桑謀財害命，又認為沙維是被尚華桑所殺，於是他開始多番留難，禁止尚華桑與皓雪見面。最終尚華桑因為不能再與皓雪見面而感到了無生趣，慢慢地衰弱老死。馬希斯可說是間接殺死了尚華桑。他是好人嗎？

3. 難以脫貧的世界
記得十年前當《孤星淚》來港上演時，曾經有人把它形容為「爛身爛世」的戲。不錯，整齣劇裏實在沒有多少個人物是衣著華麗的；有的也不過是極少數。整個故事本身所透露的就是一個城市之中，低下階層人們的生活，貧窮是它的基調。

尚華桑之所以被囚，是因為他無能力為寡居的姐姐和她的兒女提供食物，逼於無奈打破麵包店的玻璃窗，只為了要偷一點麵包。剛巧他身懷利器，於是被重判。芳婷賣淫是因為失去工作之後，無能力維生，更無能力繼續供給在遠方受託管女兒的生活。

還有那個大壞蛋，湯納德（Thenardier）和他的妻子，我們儘可以說他不事生產，糾結朋黨謀財害命，不過他的兩個女兒不也因為貧窮而要與父母同謀合伙？

4. 失去愛的悲慘世界
也許，作者取終要指出，世界之所以悲慘，因為人與人之間沒有愛。富與貧之間固然沒有愛，就連窮人的群體之內也沒有愛。各人互相欺壓，只為了掙多一點錢。

就連父母子女之間也沒有愛。馬希斯因為外公的從中作梗以致自小與父親分隔，他卻一直以為父親不愛自己而心生怨恨；最終到他父親去世之後他才知道真想。還有湯納德的兒子，自出生之後就莫名其妙地被母親所痛恨，自小就成為街童。他卻沒有埋怨，彷彿理所當然；最終這街童就隨著一群大學生一起搞革命犧牲了。為甚麼這個社會會沒有愛呢？

整個故事裏面，幾乎就只有那位將貴重的銀器送給尚華桑的神父，和悔改之後的尚華桑是心懷悲憫的人物。這，在一個悲慘的世界裏，是不夠的。

跋：
最後，我必須一再聲明，我所讀的是濃縮版，因此以上的觀察也許顯得不完整。我只好期望自己有一天能夠完整地讀完整本《悲慘世界》。

"Spirituality of the Psalms"

談論聖經裏的詩篇時，我們一般都會想到讚美、稱謝、歌頌等等。假如要談「詩篇的靈修學」，不知道你又會有怎樣的聯想。我常常聽人說，詩篇是學習禱告的課本，事實上，詩篇裏的禱告又是怎樣的禱告呢？

Spirituality of the Psalms 是 The Message of the Psalms 的濃縮本，2002年由 Minneapolis 的 Fortress Press 出版。

作者 Walter Brueggemann 嘗試將詩篇與人生際遇裏面各種變動的處境連上關係。簡單來說，生命裏面就是充滿了變動。假如以「常態（orientation）」作為起始，變動就是「失常（disorientation）」，在「失常」之中，人會不息地尋求回復到常態，這就成為另一個變動：從失常進到「新的常態（new orientation）」。而這個新的常態，某一天又會面臨變動；正是在這等「失常–尋常」的循環中，人生就得面對不斷的變動。

必須要說，沒有人喜歡變動。當我們在一個處境待上一段日子，我們就自然地傾向保持原狀。變動帶來衝擊、固有的價值觀面臨推翻、生活失卻平衡。在這些經驗當中，誠如古人所言，「窮極呼天」是必然的回應。詩篇作為希伯來民族兩千多年來所唱頌的詩歌本，其中自不乏「窮極呼天」的作品，不過這些作品卻只有極少部分被我們今天用來誦讀或唱頌。也許最容易叫人想起的，僅只是受苦節崇拜之中誦讀詩篇22篇的部分。而詩篇裏面佔更多篇幅的哀號、申訴、詛咒詩，大概都不會出現在集體敬拜的場合。

然而，以希伯來整個民族的命運來閱讀，他們對生命發出的哀號、申訴、詛咒，不是應該要比歌頌、讚美來得更深刻和透徹麼？但我們今天卻在有意無意之間將這些哀號、申訴、詛咒的詩篇「束之高閣」，莫不因為這些詩篇「難登大雅之堂」，在崇拜聚會之中派不上用場。誰會用詩篇74:1「神啊，你為何永遠丟棄我們呢？你為何向你草場的羊發怒，如煙冒出呢？」來作崇拜的宣召呢！而且在崇拜裏宣告「將要被滅的巴比倫城啊，報復你，像你待我們的，那人便為有福！拿你的嬰孩摔在磐石上的，那人便為有福」（詩137:8-9），畢竟叫人感到難以啟齒罷。但以色列人這些強烈的情感宣洩，既被人以文字記錄了下來，又被神選上放在聖經正典之中，正好讓我們看見，在以色列人的心目中，人生一切的際遇，都是他們與神的關係遇上了危機，都與神有關，必須呈到神的案前，尋求解決。

在平常日子過著「常態」的生活，固然值得向上帝獻上感謝、讚美和稱頌，遇上「失常」的時候，以色列人尋求幫助的對象，也是只有耶和華；一切的哀號、申訴、詛咒詩歌，正是「除祂以外，別無拯救」的信心表現。「失常」的際遇或許來自敵人的攻擊，耶和華自然是倚靠的對象，而且以色列的敵人也是耶和華的敵人。不過，攻擊若是來自耶和華，則以色列人儘管自知罪有應得，耶和華仍然是他們可以尋求的唯一一位。

值得留意的是，當失常的境遇再經變動成為「新的常態」，並不表示可以回到從前的模樣。舊事既成為過去，已經回不了頭，新的常態，就是「新的」常態。

以「失常–尋常」的變動來讀詩篇又帶來怎樣的 spirituality 呢？作者特別指出，今天人們普遍以追求幸福快樂為生活的目標，並且傾向逃避生命的陰暗面、或是忌諱不談、或以虛假的盼望來粉飾。我們只消到坊間的書店逛一逛，無數的「開心開心過日子」、「叫自己快樂」、「愛就是幸福」等等的書藉如汗牛充棟，在在都告訴我們幸福快樂是最重要的選擇，不能叫自己愉快的就該棄之如敝屣可也。即便是教會圈內也瀰漫著這種浪漫醉人的香熏，卻無視人生本就充滿變動、失常的事實，最終人們連安身立命的基本也失去，遇風遇浪就沒頂翻沉。

作者在這本小書的總結前，還提到一個角度，是一般人談論靈修學時鮮有觸及的，那就是神的公義。要是上帝的公義並非「撥亂反正」的，那麼縱然將一切都呈到祂的面前也無補於事；伸出的手需要有另一隻手來回應。作者指出，詩篇裏面的哀號、申訴、詛咒，呈現出一個基本的信念：上帝對不公義的事情不會視若無睹的。正因為此，一切的申訴和哀號才有意義。從這個角度來看，詩篇就不單單是學習禱告的課本、不單單是歌頌讚美的曲本；而「詩篇的靈修學」也就不能與追求公義、和平等社會議題脫節。

《靈修札記》

記得去年曾經主講過幾課關於屬靈操練的講座，當中建議弟兄姊妹撰寫「靈程筆記」，好使日後能夠檢視自己生成長的軌跡。後來，在一次退修營會裏面，也讓弟兄姊妹作了初步的嘗試。不過，自己其實算不上有多少認識。後來，偶然在基督書樓發現了這本書，於是買下來，今天終於有機會讀完。

《靈修札記》是一本翻譯作品。原著是 "Spiritual Journaling"，作者是理查皮斯（Richard Peace），譚亞菁翻譯，台北的中華國際聖經協會2003年出版。

這不是一本談理論的作品。事實上，正確來說，本書是一本靈修札記的「寫作指引」，目的是幫助讀者切切實實地「寫」他們的靈修札記。所以書中羅列了多種不同主題的札記形式，包括：現階段、每日歷程、關鍵點、對話、抉擇的十字路口、創意表達、探討夢境、寫信給上帝、禱告，以及查經札記。

作者建議讀者能夠組成小組，讓組員之間的互相激勵成為讀者學習的推動力。故此，作者特別在書末提供了「小組長須知」，提醒作為帶領者的角色，以及「小組長手冊」，提供各單元的要點，以致小組長能夠幫助組員掌握每一章的學習重點。

本書主要分為七章：札記的歷史、善用札記回應當下、善用札記重拾過往、善用札記與過去互動、善用札記認識未來、善用札記探索內心世界，及善用札記滋養靈命。每一章都分為兩個單元：第一單元介紹一種札記形式、讀者練習、小組分享指引、聚會後的作業，以及札記選讀。第二單元則是查經札記，主要以不同的聖經人物作為思想對象，從認識這些聖經人物的事蹟入手，然後引導讀者探索自己是否有類似的故事，並將自己的感受與聖經人物的經歷和感受作對照回應。按照作者的建議，小組使用這本書，可以分成為七週或十四週的學習時間。

此外，作者在本書中提議讀者將札記分成幾類：日常生活、個人往事、內心對話、屬靈歷程、夢境、沉思、家庭和工作，方便日後撰寫「屬靈自傳」之用。讀者不一定要有這個打算，也不一定要將靈修札記分成這許多類別，不過若能簡單地分為兩、三類，也能幫助我們較有條理地追溯個人成長的過程和方向。

固然，本書所提議的札記形式，讀者不一定要「照單全收」。其中一些札記形式可能不容易掌握（譬如創意表達的形式），有一些則會引起困惑（譬如對話的形式），但本書所提及的其他札記形式都值得嘗試。而最重要的一點是：寫。無論任何札記形式、無論怎樣分類，我們必須開始動筆，將心裏所反省的、所思想的寫出來，這是第一步。

“Bill Wallace of China”

這本書
這算不上是一本正式的傳記，它以故事的方式展示了一位鮮為人知的人物簡短的一生；他的全名是 William Wallace，他的朋友都喜歡喚他 Bill，所以本書也以 "Bill Wallace" 為名。本書由 Jesse Fletcher 所著，1963年田納西州 Nashville 的 Broadman Press 出版。

Bill Wallace 是誰？
Bill Wallace 在 1908年出生，父親是一位醫生，有一位姊姊；母親在他十一歲去世。1935年 Bill 以醫療宣教士身份踏足中國，1951年在共產黨的囚獄中死亡。今日，美國田納西州 Nashville 的 Wallace Memorial Baptist Church，以及韓國 釜山的 Wallace Memorial Baptist Hospital 都是以他的名字建立。Bill 服侍的地點是中國廣西的梧州，當時的當地人都喚他作「華醫生」。

他的蒙召和回應
年輕時的華醫生對於機器有濃厚的興趣，一心打算進入大學之後就循這個方向發展，然而當神的呼召臨到的時候，他卻甘願放棄自己的興趣。1925年，當他十七歲的時候，有一天一個問題忽然在他腦海裏出現，一直困擾著他："What would God have him do with his life?" 就在那一天他領受神的呼召，要他成為一個醫療宣教士。為甚麼是醫療？沒有人知道，他就是這樣領受了。於是他先後在兩家大學修讀醫科，畢業後在醫院當上了住院外科醫生。直到1935年，他正式向美南浸信聯會海外傳道會申請成為醫療宣教士，後來被派往梧州。這一年他二十七歲。

對於他的呼召，華醫生不但願意放棄自己的興趣，他也願意放棄高職厚薪、舒適的生活，和學術追求的機會。當他正在等候海外傳道會的接納時，一位前輩、一位資深的醫生邀請他成為合夥人。這無疑是一般人夢寐以求的機會，華醫生也知道假如他接受這邀請，他不但會名成利就，而且他將可以在醫學範疇繼續進深學習、得到最尖端科技的知識，那是在宣教工場沒有可能得到的。然而神的呼召早已經烙印在他的心上，他知道自己幾近十年所預備的將要付諸實行，這一個邀請不能夠成為他的攔阻。1935年9月，他從三藩市的碼頭出發，航向一個完全陌生的古老國度。

為了忠於神的呼召，華醫生不但放棄了興趣、放棄了名利，他也將自己的婚姻放在次要的位置。在他短短的一生中，華醫生都保持單身。不是說他立志為了宣教事業而不結婚，不過他卻堅決認定，必須選擇 "the right one"。當他第一次休假回國的時候，他曾經對一位女士心存好感，可惜剛好碰上二次大戰，他沒有向對方表白心意，因為他不願意將一位女士帶到當時正在漫天峰火的中國。後來大戰完畢，他第二次休假回國，終於有機會向這位女士發出邀請，可惜對方卻未能答允與他一同到中國來。於是，他們就只維持在「談得來」的朋友關係上。可見對於華醫生來說，對方若不能夠與他同心同行，即便是如何的匹配、相襯，也算不上是 "the right one"。

他對中國人的情
這本書的「包裝」一點也不吸引，全紅色的硬皮精裝本，封面、封底都沒有任何圖案或文字。只是書脊上一行簡單平實的文字："Bill Wallace of China"。正是它的書名吸引我：中國的 Bill Wallace？他屬於中國？

當華醫生向美南浸信會海外傳道會申請成為宣教士時，他並沒有想著要往那裏去。儘管他曾經想過非洲，但他卻保持開放的態度；無論哪裏有需要，他都願意去。正好中國廣西梧州的另一位醫療宣教士寫信到海外傳道會，發出呼聲：他們需要一位優秀的外科手術醫生。於是華醫生就被差派往梧州的 Stout Memorial Hospital。我們看見，中國不是他的選擇，卻是神的委派。他也忠心地對這地的百姓實踐基督的愛。

華醫生第一年的時間被安排在廣東接受語言訓練。顯然起初他的廣東話大概不大靈光，但人們都喜歡他，因為他的熱誠、他的笑容，還有他盡心的服侍。書中記載了幾個片段，讓讀者看見他對這地百姓的愛絕不受語言所阻隔。

1938年，中日戰爭進入白熱化，偏遠的梧州也不能倖免。一次當日軍進行空襲時，華醫生正在為一位病人施手術途中，不可能停下來。於是他吩咐當時協助手術的兩位醫護人員留下來，其餘的人都到地牢躲避；在盡快的速度下，他為病人完成了手術。但暫時不能移動病人，於是他吩咐協助手術的醫護人員也去躲避，只留下自己與病人。當日軍的飛機對醫院投擲炸彈時，華醫生俯身靠在病床上，用自己的身體阻隔四周橫飛的玻璃碎片。

中日戰爭最後演變成第二次世界大戰。當日軍佔領廣東，向廣西長驅直進時，各地的宣教士都基於安全理由，乘坐他們的國家為他們預備的船隻或軍艦到其他地方暫避。唯獨華醫生和醫院的大部分員工堅持留到最後一刻。也因為他這個決定，在當時一段人心惶惶的時日，梧州的人心裏都多了一份平安：「華醫生還在、醫院還開診，最危險的時間應該還沒有來到。」

太平洋戰爭結束，接著開始了國共內戰，中國變天。再一次，宣教士基於安全理由，紛紛撤離。當然這不是容易作的決定。當時與華醫生一起的其他宣教士都各自掙扎，究竟是否應該離開，因為離開之後誰也不知道是否有機會再來。華醫生再一次堅持留到最後一刻。他曾經說：「已婚的宣教士為家人的安全著想，這是必須的。我只是「一支公」（書中原本是 "one piece of man"），沒有其他牽掛。」

他的殉道
竹幕背後的故事，今天我們大概聽了不少。華醫生的故事是這樣的。1949年，新中國建立，起初一切生活如常。漸漸地百姓都被安排接受再教育，專業人員、醫生、護士都不例外；然後，各個機構都需要參加遊行，名義上是慶祝立國，實際上是表態交心；然後公眾批鬥大會展開。這時候，外國宣教士都被當地信徒勸喻離去，因為當地信徒都預料到外國宣教士若繼續留下來，對雙方都沒有好處。華醫生和另一位醫療宣教士仍然留下來。

1950年7月韓戰爆發，共產黨援朝抗美，發起反美的群眾運動，然而，在梧州人心目中，美國人就是華醫生，就是「好人」；共產黨知道必須要除去這一個醫生。1951年12月，他們插贓駕禍、誣陷華醫生為美國間諜，將他下在監裏。但沒有一個梧州百姓肯出來指證華醫生有任何惡行，就連陷害的誣告也沒有，因為梧州每一個人都記得華醫生在抗戰時如何與他們一起共存亡，他們都不能否認華醫生的無私和愛。無計可施之下，他們在獄中對華醫生不斷進行洗腦式的指控和毒打。就這樣，有一天他被發現在獄中死去。

一些反省
雖然我暫時沒有想過要到外地去作宣教工作，然而作為一個牧者，華醫生的生命仍然給我很多提醒和感動。

首先是他對中國人的愛堅持。當我讀到日軍轟炸醫院，他用自己的身體為病人擋著玻璃碎片的那一幕時，我不得不承認，對於我所牧養的群體，我確實沒有這一份捨己。他多次堅持留到最後一刻才離去，更令我思量再三。當然，去留的抉擇有很多的影響因素，但正是對中國梧州的愛，使他從來沒有猶疑。

其次是他對呼召的堅持。日軍最後還是攻下了梧州，就在這之前兩天，華醫生聯同醫院各人，一起將醫院大部分的器材拆卸，沿西江帶到日軍尚未佔領的地方，架起一家流動醫院（the hospital in the wilderness）繼續照顧有需要的人。當共產黨開始逼迫的時候，他也有想過離開。但他不是以為自己已經完成了使命，他乃是打算到爪哇、婆羅乃等落後的地方，繼續用醫療服務叩開緊閉的門。對於他醫療宣教士的呼召，他從沒有放下。

最後，是他對婚姻的堅持。他的樣子說不上俊朗，但一點也不賴；他進入中國作宣教士時已有不少在華的單身女宣教士對他留意；他不是特別挑剔，他只是不太著急。到他遇上那位令他心儀的女士時，吸引他的，是對方對中國也有一份情（因為她出生於中國）。有趣的是，儘管那位女士對中國有情，但卻不能夠因為喜歡這一個人而作出一個沒有神呼召的決定。就這樣，他們之間的好感，就只維持在朋友關係上。當然，從「故事」的發展，我們看見華醫生不但沒有感到受挫，他反而看見自己只是「一支公」是有利的條件。這不但是一種對生活的豁達，也是對上帝的順服。

唯一可惜的是，這本書我是在浸神借來的；在香港就只有浸神和中神的圖書館有。而且它出版的年份已經太久遠了，現在恐怕也買不到了。如果你有興趣知道多一點關於 Bill Wallace 的故事，你也可以到這個網址瀏覽：http://www.wmbc.net/billwallace.htm

《美索不達米亞》

這本書全名是：《美索不達米亞——兩河流域的文明曙光》，是一本翻譯的著作；作者是 Jean Bottero & Marie-Joseph Steve，譯者是馬向陽，2003年由台北的時報文化出版。這是一本只有 162頁的小書，而且圖文並茂，我只花了兩天就把它看完了。它是我從香港公共圖書館借回來的，如果有興趣，你也可以借閱哩。

這本書主要是介紹在美索不達米亞的考古發展。「美索不達米亞」就是書名所說的兩條河流（底格里斯河和幼發拉底河）所經過的土地。這一片今日屬於伊拉克的土地，也正是昔日的亞述和巴比倫帝國的所在。

作者從人們發現一種古老的楔形文字並排刻鑄的石碑作開始，然後簡介其他各方面的考古發現，包括亞述皇宮、蘇美文化的出土。原來自 1160 年代已經有人開始對這個被湮沒的文明發生興趣，在十七、十八世紀也先後有不少人進入這一片荒地造訪，將這些當時沒有人讀得懂的文字抄錄保存，帶回到西方世界，開始了人們對這個古老文明的探索。1803年，人們開始破譯這些古老文字的工作。原來這些被抄錄的楔形文字包括三個民族的文字。1846年專家們成功地譯出較為簡單的「古波斯文」；後來又成功破譯出第二種，現在稱為「埃蘭文」。最複雜的一種，被稱為「阿卡德文」（又稱為亞述文、即蘇美文化），到1850年才被人讀得懂。自此便展開了人們對這一個古老文明的追尋。

在接著的一個世紀裏面，人們透過考古發掘，不斷的發現昔日的波斯、亞述、巴比倫等帝國的古跡，讓我們對於聖經時期，特別是列祖時期的人類文明、生活形態等，有更多的認識。這本書雖然並非從基督教信仰作出發點，但書中也提出聖經一些記載以作附註或比較，令人讀的時候不免有多幾分的關切。

在這裏舉一些例子。譬如書中提到發掘的碑石書簡中有一段尼布甲尼撒的記載：「眼前這座七道光芒的神殿，可追溯至波希帕的最早君王，是這位古代君王建造它……但他沒有架起屋脊。當洪水氾濫，人們就拋棄了它，說話語無倫次」；這段記載使人自然而然地聯想到創世記中的巴別塔（創11:1-9）。此外，考古學家們一路追溯古巴比倫城的遺跡，使人窺見「在公元前500年前後，這座城市如此富麗堂皇又光輝燦爛，令全世界仰慕又驚愕。…如今只留下一大片的廢墟」，正好證明上帝在聖經裏面對巴比倫的宣告：「她要列在諸國之末，成為曠野、旱地、沙漠。因耶和華的忿怒，必無人居住，要全然荒涼。」（耶50:13）

當然，這些發現也使人對聖經記載的資料來源提出質疑，也對聖經的地位重新評價。譬如，書中提到人們從發掘出來屬於主前三、四千年的書簡中讀到關於大洪水的記載；這個發現「剝奪了聖經向來所擁有的渾然天成」的特權，它也使聖經不再被稱為「世上最古老的書」。另一方面，聖經被「重新納入自古以來的文學與宗教傳承體系中，成為探索此體系的一個環紐；而研究聖經就像探索其他書寫作品一樣，都不脫歷史及其研究方法的範疇」。也許，這是比較令人感到「遺憾」的影響。

然而，即便如此，這些發現總讓人對古代世界有更深入的了解，並且對上帝掌管歷史發展有更大的把握。可惜，自從二次大戰之後，由於政治形勢的變化，在伊拉克的考古發掘工作已經停止了多年。最近讀報紙得知，在一場反恐戰爭中，先前開發的發掘地點大都遭受戰火破壞，不少古物被盜賣；考古的工作被逼倒退不知多少年，只能夠說是令人歎息。

《世界觀的交鋒》

本書資料
這是一本護教的書藉，2002年由台北校園書房出版。作者陳慶真，在台灣成長，後來在美國發展事業；是物理學方面的科研人員。本書的寫作背景是，作者在美國期間長時間協助大學校園的福音工作，從中發現從事科研的學者對基督信仰有所誤解。作者多番向這些科學家澄清信仰與科學之間的關係，亦因而促成本書的出版。

內容：
這本書共分為七章，首兩章主要討論科學。作者首先針對人們普遍被自然主義所迷惑，以為自然界就是宇宙所有的一切；將超自然界的事物全然否定。作者指出科學只是尋求知識的其中一種方法，它必須以幾個基本假設作為基礎，以直接及間接觀察為方法。作者以極為簡單的方式來解釋這兩種科學方法，對我這樣一個對科學一竅不通的人來說，大致上也可以明白。此外作者分別以「天體運動」及「大爆炸論」和「進化論」來分別作為直接觀察及間接觀察的例子，這幾個例子都對基督教影響深遠，也使讀者更明白科學與信仰之間的矛盾。其中作者又特別針對科學界對進化論的爭議來闡釋，科學研究仍然受制於個人主觀的因素，以致研究成果不盡不實的有之、弄虛作假也有之。

在第二章，作者討論科學的極限時，先以科學界一直以來質疑進化論的幾個範疇為始，指出以科學作為尋找知識的方法，限制在於：觀察的方法必然受證據的限制，若缺乏可觀察的證據，則所建構的理論也無以為繼。進化論正是因為缺乏化石的證據，以致在多方面備受科學界質疑。接著作者從科學的幾項基本假設著手，提出當中為科學方法帶來的限制。其中較有影響的幾項假設包括：假設宇宙是可知的、假設宇宙是操縱在有限個不變的定律之下、假設宇宙所有的的現象，均可由物質、能量，並其交互作用來解釋。對於這些假設，作者提出一些非物質的事物作例，指出世間萬事並非全屬物質界的，非物質界的如美學、倫理、宇宙等都超越這些假設、又不能否定其存在的。

最後作者亦不忘從社會因素分析人們對「科學主義」——以為科學是獲取知識、尋求真理的唯一途徑——的迷信。這些因素包括：科技本身卓然的成就，為人類解決過往不少的疑難，由此帶來社會大眾對科學家的崇敬，以及對生活的樂觀。此外，科學革命之初，教廷對於科學探索得來的結果心存抗拒，甚至以殘暴的手段逼害，導致後來被社會嘲諷、乃至鄙棄。最後也是影響最深遠的是，當時的教育學將科學主義和自然主義植入教育系統之中，直接影響及後的世代。

第三、四章，作者轉而討論「人本主義」，一個她認為在當今佔盡優勢的世界觀。作者從歷史角度追溯人本主義自古希臘時期、中世紀文藝復興、啟蒙時期，以至二十世紀的發展及流變。其中列舉一些代表人物如杜威、羅素、馬克斯、沙特等在教育、哲學、天文、經濟、倫理等方面的影響。作者並且以十九、二十世紀的重大歷史事件作為經緯，使讀者從中明白人本主義在社會生活各方面的滲透，進而明白今日廿一世紀的社會所持的世界觀的由來。

第四章，討論到人本主義的極限時，作者列舉了科學主義結合自然主義，加上達爾文的物競天擇的進化論，在各個思想範疇所產生的影響，其中包括：神學、哲學、道德、生物、心理、社會、法律、政治、經濟及歷史。綜合而言，可以分為三點：(1)沒有一個有位格、具智慧、創造、行神蹟、施拯救的神，故此沒有一個絕對的標準，一切都是按情況、按需要地相對而論；世界是由自然律所主宰，排除一切超自然的事。(2)人是自然界競爭、淘汰之下的終極產物；戰爭是人類進化的必經過程，人必須自救、創造光明的未來。(3)人性本善，罪惡的出現是由於不健全的社會制度與文化所形成，要負責任的是社會而非個人；並且藉彼此合作、加上健全英明的政府，人類可以建構烏托邦的理想世界；所有的問題都可以以科學或改良社會來解決；人們憑著誠實面對自我，人們實現自我、達到精神上的健康。

作者在第五章將科學、神本、人本世界觀在過去幾個世紀的交鋒作一次巡覽。作者先將科學與信仰之間的隔閡拆去，指出十六、十七世紀西方的科學革命正正是承襲了中世紀的獨一神觀，以為自然世界之所以有律可尋，乃是相信自然律背後的上帝。作者舉出若干位科學家的例子，包括：哥白尼、克卜勒、伽利略、牛頓、麥斯威爾、普朗克等，說明他們對於天文地理的探索乃是以明白上帝的律、發現其神聖性為主旨。

這種神本思想也在建立政治制度方面影響至深。作者以基督的救贖乃是使人脫離奴役、重獲自由，並且由之而使人肩負責任；從而闡明自由民主制度乃是根植於聖經所啟示的真理。而美國開國元勳所草擬的「獨立宣言」，正是以聖經的真理為基石。而自由民主賦予政府的權力，必須接受制衡，以防止人的罪性作出獨裁的行為。

相對於神本的思想，人本主義在科學主義、自然主義的造就底下，樂觀地以為人定勝天、一切問題可以由人們解決，並而將科學所不能解釋的摒棄於門外。作者更列舉美國在二十世紀最高法院所頒下的連串禁令，包括：禁止在公立學校讀聖經、沒有選擇不教進化論的自由、撤除公立學校牆上的十字架、禁止在公共場合靜默或禱告一分鐘以上、教授進化論時禁止同時教授創造論、不得在公立學校畢業典禮中禱告。這連串禁令的頒發，只是1963年至1992年之間的事。前後不過30年，「上帝終於被美國社會開除了」。

由此而產生的兩個問題。其一是：道德淪亡。人的價值只淪為一組化學元素，而人的價值則由人自己來釐定，於是一切變得相對、因為不再有上帝作最後的標準；人們將自己從舊的範疇解放出來，結果是陷入傳統的家庭制度崩潰、未婚成孕、墮胎、婚外情的數字飆升。另一個問題是：文化暴政。人本主義將人性的驕傲、忘本、自尊、自大完全暴露。加上進化論被引介進入各個學科，一切事物都被「物競天擇」的機制所丈量，原本屬於精神層面的智慧、意志、良心、道德、價值觀等都被看為物質在進化過程中不同功能的表現而已。而人本主義將生命物質化，可以透過他們的宣言得見。其中提及：相信宇宙間只有物質與能量的轉換、人死如燈滅、人類有能力決定自己的命運、道德倫理的目的是謀求人生的快樂、自由和進步。這些信念的錯謬，在二十世紀的歷史事件裏面已經一再被證明了。

作者在第六章以「無限的上帝」為章題，介紹上帝超越科學的限制，並且指出上帝的創造正是符合現代科學對於「大爆發理論」、銀河系、基因、遠古文明等範疇的發現。而在第七章，作者集中介紹耶穌作為上帝啟示的獨一真理。從科學方面證明耶穌復活的事實、聖經啟示的真確性等，作為回應本書所提到的自然主義、科學主義、人本主義等背離上帝的思想。

個人回應：
本書作者早年在美國進修、八十年代末再回美國任教，並且協助華人留學生的福音工作。在這些工作裏面，作者體會到從事科學研究的、無論中外人士，普遍都對基督教有所誤解，特別來自大陸、自小在無神論、進化論的思想教育中成長的更甚。從本書內容多次涉及進化論與無神論之間的關係來看，本書的對象大概是一些從大陸出國留學的科研學生。

從這個背景來看，就明白作者在第一章即以科學研究的方法及限制來指出：儘管科學確實能夠幫助人類明白許多以前不解的事情，科學只是尋找知識的其中一種方法，而且只限於探索物質世界。非物質的事情，如美學、感情、意志、良知等都是科學方法所不能觸及的範疇。

然而自科學革命以來，人們卻過度樂觀地以為科學可以解決一切難題，甚至生出一種意念，以為神創世之後便任由自然規律來維持世界的運作。其間，由於教會一些錯誤的回應，導致人們將教會和信仰基督的人歸在反智的標籤之下。結果是，人們漸漸地將信仰與科學放在不兩立的位置，加上科學發展的一日千里，信仰基督亦越來越被認為是不合時宜的愚昧。

讀到教會對於一些科學發現的愚昧反應時，實在使人禁不住歎息。要是當天的教會並不是那麼地「無知」，又或是他們能夠表現得謙遜一些、能夠明白人類實在難以掌握全部真理的話，今天教會在社會中的地位也許會亮麗一點。至少不至於被誤認為反智。然而，時至今天教會在接受「新事物」方面仍然或多或少抱持這種「唯我獨尊」的心態，對於一些自身尚未了解的事情也大都先加以抗拒、排斥，一段時間過後才願意聆聽各方的意見。

作者除了從科學入手，另一方面，也闡析人文思想在過去千多年的發展。讀者得以明白，科學界對基督教的誤會在「人本主義」的推波助瀾底下，更執意將人類自外於上帝。顧名思義，「人本主義」是以人為本的思想，當中主要的信念來自達爾文的進化論、自然主義，以及科學主義帶來樂觀思想。影響所及，包括心理學、哲學、神學、社會學、教育、倫理、經濟、政治等幾乎人類生活的所有範疇。結果是，人類社會走向自甘墮落——道德沉淪、極端民族主義、社會主義等等，「各人任意而行」的地步。

這一點正是本書吸引我的地方，它對於「人本主義」的歷史發展：從古希臘、文藝復興、啟蒙運動等時期，直至二十世紀。作者特別提出二十世紀一些重要的社會事件，闡釋「人本主義」所帶來的負面影響，從而暴露「人本主義」的極限。

然而，從二十世紀進到廿一世紀，我們看見從「人本主義」發展出來的後現代主義仍然承繼著這個趨勢：人們將上帝越推越遠、人們的生活也越來越沉淪。也許最叫人遺憾的是，我們已經在不知不覺之間被這些「科學主義」、「人本主義」等思想所熏陶和影響，越來越難以分辨、越來越不自知。

作者在書中極盡努力地將一些科學思維簡化，好使類似我這些對科學一竅不通的人也勉強有一點明白。而且，作者在書中列舉的幾個例子都與基督教有十分重要的關係：天體運動理論、大爆炸論、進化論。對於一些對科學沒有多大興趣的讀者，這本書也許可以幫助我們有一個最低限度的認知。不過，對於一些對科學有所研究的群體，本書可能會顯得過於淺白，未必能夠擊中讀者信仰的要害。

作為一本護教作品，科學和人本主義只是作者用作切入點，幫助她所針對的讀者能夠比對出，基督教的上帝能夠超越一切、解釋一切，也唯有祂是唯一的救贖。在這方面，本書卻顯得不夠深入，恐怕因此削弱了本書的說服力。

神的主權（五）：審判的主

最後，我們思想神作為審判的主。

1. 審判主的主權
神作為審判的主，與前面所提及的有直接的關係。

上帝作為審判的主，因為祂是創造的主，唯有祂是一切善惡的終極標準。特別對於人類。人是按照神的形像被造，在審判臺前，人必須為自己有沒有反照神的形像而接受審判。無論是否認識這一位獨一上帝，人心底自有善惡的辨別，保羅在羅馬書２：１３～１５說：「原來在神面前，不是聽律法的為義，乃是行律法的稱義。沒有律法的外邦人，若順著本性行律法上的事，他們雖然沒有律法，自己就是自己的律法。這是顯出律法的功用刻在他們心裏，他們是非之心同作見證，並且他們的思念互相較量，或以為是、或以為非。」對於沒有機會認識上帝的人，上帝要按著他們的是非之心，和他們是否順著本性行出合乎神要求的行為來作審判。

另一方面，神作為審判的主，因為祂是救贖的主。祂要按照我們與祂立約的要求來作出審判。我們說那些要求是祂訂定的，所有唯有祂有權成為審判的我們的。啟示錄５：９～１４的歌頌，正是表達這一點：「你配拿書、配揭開七印；因為曾被殺，用自己的血從各族、各方、各民、各國中買了人來叫他們歸於神」。七印揭開的時候，就是終末審判的來臨；唯有這一位用自己的血將人買贖回來的才有權揭開七印的審判。

神作為審判的主，也因為祂是歷史的主，唯有祂有權終止歷史的進程、帶來萬物的結局；祂判定得勝的可以承受天上的基業，而「膽怯的、不信的、可憎的、殺人的、淫亂的、行邪術的、拜偶像的，和一切說謊話的」就要受硫磺火湖的刑罰（啟２１：７～８）。神作為審判的主，祂的主權也展現於祂為一切受造物展開新的一頁；唯有祂有權叫先前的天地成為過去，並且帶來新天新地（啟２１：１）。

2. 回應審判主的主權
聖經裏面有不少例子讓我們看見要如何回應審判的主。在馬太福音２５章，耶穌用了三個比喻來說明。第一個是十個童女的比喻（太２５：１～１３），意思是終末審判究竟在何時舉行，我們不得而知，我們能夠做的只是儆醒，要為那一日準備好。第二個是按才幹接受託付的比喻（太２５：１４～３０），提醒我們發揮神所給的恩賜，在託付我們的事上盡忠。第三個是分別綿羊和山羊的比喻（太２５：３１～４６），讓我們知道對有需要的群體應當如何回應、以及要如何對待別人。這幾個比喻都讓我們看見，我們如何渡過今天，與將來如何面對審判的主有直接的關係。

我們也可以從使徒保羅的生命看見。當保羅要面對自己將要殉道的命運時，他為自己的一生做了一個總結：「那美好的仗我已經打過了，當跑的路我已經跑盡了，所信的道我已經守住了。從此以後，有公義的冠冕為我存留，就是按著公義審判的主到了那日要賜給我的；不但賜給我，也賜給凡愛慕祂顯現的人。」（提後４：７～８）如果人生是一場爭戰，他已經打了美好的一仗；如果人生是一場賽跑，他已經跑盡了他的賽程；如果人生是要遵守真道，他已經守住了他的信仰。面對審判的主，保羅自信可以得到獎賞。

審判的主有主權懲罰或獎勵，只在乎我們是否達到祂的準則、在乎我們如何渡過今生的日子、是否願意選擇生命的冠冕。

挑戰和攔阻

神的主權就是建基於祂是創造的主、歷史的主、救贖的主，和審判的主，我們不能夠迴避，必須要回應這位擁有主權的上帝。當我們思想如何回應的時候，我們要知道我們將會遇到一些攔阻。

1. 自我中心
儘管我們一直提說的都是聖經的教導，但不表示我們會甘心樂意地聽從。我們仍然要每天面對掙扎和選擇。

創世記３：１～７記載夏娃犯罪的經過：「蛇對女人說：神豈是真說不許你們吃園中所有樹上的果子麼？女人對蛇說：園中樹上的果子，神曾說：你們不可吃，也不可摸，免得你們死。蛇對女人說：你們不一定死；因為神知道，你們吃的日子眼睛就明亮了，你們便如神能知道善惡。於是女人見那棵樹的果子好作食物，也悅人的眼目，且是可喜愛的，能使人有智慧，就摘下果子來吃了，又給她丈夫，她丈夫也吃了。他們二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露體」。夏娃所犯的罪是，她將神的說話、撒但的說話，和自己的想法放在一起來衡量；而且她將自己的想法放在首要考慮的位置上，以自己為中心來作選擇。

當始祖以自我為中心來選擇的時候，我們看見結果是他們只「看見自己是赤身露體」（創３：７），假如我們只將注意力集中在自己的時候，我們也只會看見自己的不足、只看見自己的羞辱。我們事奉時若常常在意別人如何看我、常常要知道別人的評價，這是自我中心的表現；同樣地，我們若常常只看見自己的不足、看見自己的不配，其實這也是自我中心的表現。只看見自己，就已經違背了神的主權。

2. 教會合一
另一方面，回應神的主權，我們不能離開教會的範疇。以弗所書４：１～１６是聖經當中比較詳細討論教會的經文。其中提到教會裏面弟兄姊妹無論是恩賜或性格都各有不同，「我們各人蒙恩，都是照基督所量給各人的恩賜．．．祂所賜的有使徒、有先知、有傳福音的、有牧師和教師」，但在這些不同之中，我們卻要「竭力保守聖靈所賜合而為一的心。身體只有一個，聖靈只有一個，正如你們蒙召，同有一個指望、一主、一信、一浸、一神」；在不同之中保守「一」。

這裏強調的「一」，正是與自我中心成為一個對比；信徒能夠彼此相容和互相成全，以致同歸於一個真理、成就合一，就是對付自我中心的方法。失去合一，信徒就失去彼此之間的聯絡，教會四分五裂，我們思想神的主權、談論回應神的主權也都一概變成空話。

跋
最後，我必須再次強調，這幾篇文章只是關於「神的主權」這個題目的一部分思想，並且是針對某一個特定群體所作的反省，當中難免有所側重。我期望日後能夠有機會繼續對這個題目作更完整、更深入的探討。

神的主權（四）：救贖的主

第三方面，我們來看神作為救贖的主。

1. 救贖主的主權
保羅在腓立比書２：６～１１說：耶穌「虛己，取了奴僕的形像、成為人的樣式，既有人的樣氶，就自己卑微，全心順服，以至於死，且死在十字架上。所以，神將祂升為至高，又賜給祂那超乎萬名之上的名，叫一切在天上的、地上的，和地底下的，無不屈膝，無不口稱耶穌基督為主，使榮耀歸與父神。」上帝藉著耶穌基督所完成的救贖，成為救贖的主，擁有救贖主的權柄。

上帝作為救贖主，祂的主權在馬太福音完結的時候亦清楚彰顯出來。馬太福音２８：１６～２０，主耶穌宣告一切的權柄已經交了給祂之後，耶穌對一群仍然心存疑惑的門徒行使祂的主權，祂差派他們出去，繼續未完成的工作，並且應許與他們同在。福音是上帝的工作，祂也負責使福音得以成就。

上帝作為救贖的主，透過拯救的行動與祂所揀選的子民建立約的關係。在舊約裏面，可以從出埃反事件中看見，「我向埃及人所行的事，你們都看見了，看見我如鷹將你們背在翅膀上，帶來歸我。如今你們若實在聽從我的話，遵守我的約，就要在萬民中作屬我的子民，因為全地都是我的。你們要歸我作祭司的國度，為聖潔的國民」（出１９：４～６）。在新約裏面，神也透過救恩的行動揀選子民、與他們建立約的關係，「惟有你們是被揀選的族類、是有君尊的祭司、是聖潔的國度、是屬神的子民，要叫你們宣揚那召你們出黑暗入奇妙光明者的美德。你們從前算不得子民，現在卻作了神的子民，從前未曾蒙憐恤，現在卻蒙了憐恤」（彼前２：９～１０）。祂憑自己的主權設定了成為神子民的標準：凡信祂、到祂這裏來的，都得著神兒女的名份（約６：３５～４０）。

在舊約的立約關係中，神有權要求祂的子民遵守約的候款：「因祂愛你的列祖，所以揀選他們的後裔，用大能親自領你出了埃及．．．我今日將祂的律例誡命曉諭你，你要遵守」（申４：３７～４０）；摩西在申命記結束時，更以生、死、禍、福來作比較，呼籲以色列人要遵行神的道、要揀選生命：「我今日將生與福、死與禍，陳明在你面。吩咐你愛耶和華你的神，遵行祂的道．．．我將生死禍福陳明在你面前，所以你要揀選生命．．．愛耶和華你的神，聽從祂的話，專靠祂，因為祂是你的生命」（申３０：１５～２０）。同樣地，新約裏面神對祂的子民也有要求：「若有人要跟從我，就當捨己，背起他的十字架來跟從我。因為，凡要救自己生命的，必喪掉生命；凡為我喪掉生命的，必得著生命」（太１６：２４～２５）；假如有人想要得著福音的好處，他首先要將生命主權交給上帝。

在路加福音９：５７～６２，耶穌表達得更清楚：「他們走路的時候，有一人對耶穌說：你無論往那裏去，我要跟從你。耶穌說：狐狸有洞、天空的飛鳥有窩，只是人子沒有枕頭的地方。又對一個：跟從我來！那人說：主，容我先回去埋葬我的父親。耶穌說：任憑死人埋葬他們的死人，你只管去傳揚神國的道。又有一人說：主，我要跟從你，但容我先去辭別我家裏的人。耶穌說：手扶著犁向後看的，不配進神的國。」主耶穌叫那些想要跟從耶穌的人想清楚；因為上帝作為救贖主，祂的主權包括跟隨祂、與祂立約的人的生命。

2. 回應救贖主的主權
上帝作為救贖的主，祂的主權在於祂差派門徒出去，繼續完成福音的工作；祂的主權也在於祂設定條款，選擇進入救恩、成為神子民的人都要遵守。但這些都是不容易做得到的。我們看見舊約以色列人不斷背叛與神所立的約、備受神的責罰。同樣我們也看見偉大如使徒保羅，他也在兩個律之間掙扎，發出哀歎：「我也知道在我裏頭，就是我肉體之中，沒有良善。因為立志為善由得我，只是行出來由不得我。．．．我覺得有個律，就是我願為善的時候，便有惡與我同在．．．我覺得肢體中另有個律與我心中的律交戰，把我擄去，叫我附從那肢體中犯罪的罪。我真是苦啊！誰能救我脫離這取死的身體呢？」（羅７：１８～２５）

按照我們被罪污染的生命，我們是傾向一些合乎我們罪性的選擇；就是保羅所說的肢體中的律。一些事情我們明知道不合神的心意，卻是我們覺得舒服的。我們若要向這位救贖主降服，就要選擇違背自己屬於罪的那些本性。那不是容易做得到的，但保羅說：「靠著我們的主耶穌基督就能脫離了」（羅７：２６）。

要回應救贖主的主權，我們也要放棄行使自己的自由。耶穌說：「若有人要跟從我，就當捨己，背起他的十字架來跟從我」。捨己的意思就是將自己的自由捨棄，背起十字架不自由地跟隨耶穌。意味著我們要迎接一個不是我們自己選擇的未來。救贖的主憑著祂的主權可以差派我們去經歷苦難、羞辱、甚至死亡；當然祂也可能叫我們的道路平坦、充滿鳥語花香。

放棄行使自己的自由，也表示我們將上帝放在自己與世界之間，透過耶穌來接觸世界。保羅說：「豈不知我們這受浸歸入基督耶穌的人，是受浸歸入祂的死麼？」（羅６：３）我們藉著浸禮歸入死，和祂一同埋葬，乃是叫我們向世界死、只向神活，以致我們單單只屬於基督，透過基督來接觸世界。正如保羅所說：「就我而論，世界已經釘在十字架上；就世界而論，我已經釘在十字架上。」（加６：１４）保羅與我們一樣，只是平常人，他能夠做得到，讓我們也以此為目標。

事實上，我們的自由並不屬於我們的。我們早已經因為罪的緣故成為罪的奴，但「基督釋放了我們，叫我們得以自由」（加５：１），耶穌成就的救恩仗我們不再繼續被罪轄制。而我們重新得著的自由卻是有規限的：「只是不可將你們的自由當作放縱情慾的機會，總要用愛心互相服。因為全律法都包在愛人如己這一句話之內了。你們要謹慎，若相咬相吞，只要彼此消滅了」（加５：１３～１５）。

這樣的選擇同樣是違反我們意願的，是我們被罪所污染的本性難以做得到的，唯有我們願意回應救贖的主、放棄行使自己的自由才可以。

神的主權（三）：歷史的主

第二方面，我們要看神作為歷史的主的主權。

1. 歷史的主的主權
當我們討論神是創造主的時候，我們提到一切的人、事、物都包含在上帝主權範圍之內。上帝所造的，除了有形有質的受造萬物，也包括觸摸不到的光暗、晝夜和時間。不但如此，上帝的創造，也包括人類的歷史。

在出埃及記３：１３～１５，神向摩西介紹自己說：「我是自有永有的」，其實是宣告祂與歷史的關係。「自有永有」是中文聖經的翻譯，意思是要表達神自己存在並非受造、祂永恆地存在而無盡無止。上帝「昔在、今在、以後永在」，祂沒有開始、也沒有結束，祂在時間之外、不受時間的限制。一切在「時間」裏面發生的事情也包含在上帝主權之內。因為上帝是時間的主宰，所以祂也是歷史的主。

上帝作為歷史的主並不是靜態的，祂在人類歷史發展的過程裏面一直工作。創世記一至十一章是記載人類歷史發展的起始；而整本舊約聖經更可說是神掌管以色列民族歷史的簡要。透過以色列的遭遇，我們看見上帝使用列國成為祂的工具，對以色列作出懲罰或拯救。

也許我們會以為以色列作為神揀選的民族，他們的歷史自然由神來掌管，但我們從其他經文可以看見，其他國家同樣的神的主權之下。箴言２１：３１說：「馬是為打仗之日預備的，得勝乃在乎耶和華。」但以理書４～５章甚至三次宣告：「至高者在人的國中掌權，要將國賜予誰，就賜予誰」（但４：２５﹐４：３２﹐５：２１）；一切政權都在神的主權之下。巴比倫、波斯、古希臘和羅馬帝國按著聖經的記載交替興衰，正是很清楚的例子。

神作為歷史的主，最重要的是，祂也是我們個人歷史的主宰；我們生命的經歷也是在上帝主權的範圍之內。保羅向雅典人傳福音時說：我們的生活、動作、存留全在乎這一位創造宇宙和其中萬物的神（徒１７：２６～２８）。創世記關於約瑟的故事我們大概都聽過；人生裏面各種的遭遇，或順或逆都是在神主權範圍裏面，為要成就上帝的旨意（創４５：５～８）。就正如羅馬書８：２８說：「我們曉得萬事都互相效力，叫愛神的人得益處，就是按祂旨意被召的人。」

事實上，假若我們仔細思想就會發現，我們先祖、我們父母的生命歷程若是有些微偏差，我們的今日就很不一樣。上帝宣告祂自己名字時，除了說祂是自有永有的以外，祂也同時宣告祂是「亞伯拉罕的神、以撒的神、雅各的神」，以色列先祖的一切經歷都在神的主權裏面。以我們自己為例，假如我們祖先逃難時出現了一點偏差、不是來了香港而是去了泰國，大概我們今天不會聚集在這裏；假如我們父母相識的過程出現了一點偏差、談不成戀愛，大家就不會成為今天的你。在我們各人家族源遠流長的歷史裏面，上帝憑著祂的主權一直在掌權、在保守，以致有某些事情發生了、又有某些事情沒有發生；結果成就了我們今天成為何等樣的人。

神主權的範圍包括我們家族的歷史，當然也包括我們個人的歷史；不管我們的成長有多少創傷、有多少缺欠，上帝一直在掌管，就正如我們熟悉的詩篇１３９：１３～１６所說：「我的肺腑是你所造的；我在母腹中，你已覆庇我。．．．我在暗中受造，在地的深處被聯絡；那時，我的形體並不向你隱藏。我未成形的體質，你的眼早已看見了；你所定的日子，我尚未度一日，你都寫在你的冊上了。」在馬太福音，主耶穌也曾經說過：「兩個麻雀不是賣一分銀子麼？若是你們的父不許，一個也不能掉在地上；就是你們的頭髮也都被數過了。所以不要懼怕，你們比許多麻雀還貴重。」（太１０：２９～３１）

2. 回應歷史的主的主權
上帝作為歷史的主，祂憑著祂的主權叫我們的生命在各種際遇中成長。我們是否願意接受自己過往的經歷？抑或我們仍然要追究哪一些是別人對我們做成的傷害、哪一些是自己失敗的結果？任何事情的發生都好像一環扣著一環，互相牽連、帶動，產生某些影響，「萬事互相效力」。要回應歷史的主，我們要選擇接受生命中各種遭遇，即或是傷害、過錯，也被神使用來做成今日的我。

今天許多人都追求生命成長，過程中有人鼓吹要追溯過往的經歷、要擺脫以往的枷鎖，甚至出現一些稱為「醫治」的泛靈恩行為。有這些想法的人都是沒有看清楚，上帝從我們出生之前已經主宰我們的生命。保羅在以弗所書１：４～５說：「神從創立世界以前，在基督裏揀選了我們，使我們在祂面前成為聖潔，無有瑕疵；又因愛我們，就按著自己意旨所喜悅的，預定我們藉著耶穌基督得兒子的名份」。

上帝作為那獨一一位「昔在、今在、以後永在的全能者」，有哪一段歷史是祂不知道、有哪一段時間不在祂的主權之內呢？既然如此，我們一生有哪一件事不是祂容許那樣發生的呢？假如我們以為以前有某些經歷是上帝掌管不了的，我們也不可能信得過上帝在我們以後的日子可以保守得住。唯有認識清楚上帝是永活的神，祂永遠地存在、不受時間限制，我們才信得過，以後的每一天都會在神的引領底下渡過。要回應歷史的主的主權，我們要選擇接受自己的經歷，並且甘心樂意將自己往後的際遇繼續交託上帝。

要追求生命成長，我們不是去發掘自己經歷過甚麼傷害、損壞，乃是不斷發現自己在哪些方面未曾向上帝交出主權，以致我們繼續操練將自己生命交上、順服上帝。神是活神，我們以後的生命歷史，上帝仍然是主宰。

神的主權（二）：創造的主

第一方面，我們看神作為創造主的主權。

1. 創造主的主權
創世記第一至第二章記述了神創造世界的經過。這段經文常常被用來解釋世界的起源，甚至在十九世紀的時候，成為人們反對「進化論」的理論根據。然而我們從經文中看不到大地如何造成、萬物如何生長。事實上，聖經不是要從科學層面告訴我們世界怎樣出現。創造的記載其實是要讓我們知道這個世界屬於誰。

創世記一３～二３將整個受造世界展現在我們眼前，不單止有形有質的天地、洋海、日月、星宿，也包括觸摸不到的光暗、晝夜、時間，和生態的自然定律；不單止從地裏生長的青草、菜蔬、樹木、果子，也包括動物、走獸、飛鳥、蟲魚，人類也只是神所創造萬物的其中之一，因此也與整個受造世界一同伏在神的主權之下。

根據創世記一２６～二３的記載，我們知道人類是按照神的形像受造，但這段經文不只要告訴我們這一點；這段經文的另一個焦點是神的主權。在第２８節，神吩咐人「要生養眾多，遍滿地面，治理這地，也要管理海裏的魚、空中的鳥，和地上各樣行動的活物。」神將管理的權力下放給人。誰有權將權力下放呢？不是那擁有權力的嗎？可見神因著祂創造主的身份，擁有主權。此外，在２９～３０節，神做了第二個行動顯出祂的主權，祂將資源分配：「看哪，我將遍地上一切結種子的菜蔬，和一切樹上所結有核的果子，全賜給你們作食物。至於地上的走獸，和空中的飛鳥，並各樣爬在地上有生命的物，我將青草賜給牠們作食物」；萬物都屬於祂，所以祂有權分配。

我們讀這一段創世的記載時，也許以為從一３開始才是神的工作。創世記一１：「起初神創造天地，地是空虛混沌、淵面黑暗。」人們可能以為這節經文記載的是神創世之前的世界。然而我們必須知道，這個空虛混沌的世界仍然是屬於上帝的，因為創世記一３及後的經文是記載神將這個空虛混沌的世界回復秩序，祂為黑暗的深淵帶來光明；從始至終，世界都只屬於上帝。

同樣，創世記三１４～１９記載因為人類犯罪，整個受造世界受咒詛，大地要長出荊棘蒺藜、女人要為生育受痛苦、男人要為生活奔波、兩性之間出現嫌隙、人與萬物失去和諧。但神從沒有將這受造世界交給哪一個誰，神從沒有放棄祂對受造萬物的主權，天地、洋海、一切生物，以致有形無形的一切存有，從始至終都只屬於這一位創造的主。

因此，沒有任何人、事、物可以自外於上帝主權之外，因為根本沒有任何一個地方、一個範疇、一個空間是在上帝的主權以外。而且無論人們是否確認這一位創造主，沒有誰不在神主權之內。

2. 回應創造主的主權
回應創造的主，我們首先必須面對我們的受造。神按著祂的形像樣式創造人類，我們的生命已經前設了一個目的，要藉著我們彰顯神的形像，就是我們的心思、意念、言語、行為要顯出祂的美善、和諧、仁愛、公義等性情和特質。保羅說「世人都犯了罪，虧缺了神的榮耀」（羅３：２３），正好描寫人類因為犯罪，以致不但不能彰顯神的形像，反而使神的榮耀受到虧損。要回應創造我們的主，我們就要選擇，或是回轉，彰顯祂的形像，或是犯罪，繼續虧缺祂的榮耀。

我們也知道，自從罪進入了世界，我們對於是非，對錯、好壞、善惡的分辨可能有所偏差，然而我們心裏仍然有一個標準，正是保羅在羅馬書所說的「是非之心」。而且上帝已經透過祂的僕人將祂的心意記錄，只在乎我們是否願意明白，並且遵守。

要回應創造的主，我們也必須回到我們上一次所說的基礎：上帝是永活的神。上帝是活神，所以我們可以知道創造不是一件已經完成了、已經過去了的工作；上帝也是永遠的神，所以祂創造的工作將不會有停止的一天。主耶穌曾經說：「我父作事直到如今」（約五１７）；今天神仍然在大自然世界創造、工作，同樣地，今天神也要在我們生命裏面繼續創造、工作。

在耶利米書，神以窯匠和泥來比喻。耶利米書１８：４～６「窯匠用泥作的器皿，在他手中作壞了，他又用這泥另作別的器皿；窯匠看怎樣好，就怎樣作。．．．耶和華說：以色列家啊，我待你們，豈不能照這窯匠弄泥麼？以色列家啊，泥在窯匠的手中怎樣，你們在我的手中也怎樣。」照樣，我們在神的手中，也就好像窯匠手中的泥，祂看那樣好，就怎樣作。

為甚麼要重新再作呢？因為我們各人的生命在某程度來說都是「作壞了」的。我們也許會疑惑，上帝怎麼會作壞一些器皿呢？事實是，在我們成長的過程中有某些事情發生，也許是別人加以干擾、也許是我們頑梗背逆，這些都使我們的生命「作壞了」，因此上帝就好像陶匠那樣，將我們的生命重新再造；因為祂是創造的主，祂有權將作壞了的重新塑造。創世記一３～２：３記載，是上帝定義怎樣是好，所以祂也有權「看著怎樣好，就怎樣作」。

我們知道被神重新塑造的過程不會是舒服的，當中要經歷拆毀、剔除雜質、再和泥、陶造；而且我們沒有發言權，不能選擇自己成為怎樣的器皿、是精緻的陶瓷或是粗糙的缸瓦。但我們可以選擇是否順服，讓神重新陶造，或者拒絕，繼續過我們的生活。不過，要是我們拒絕，耶利米書１８：１１～１７提醒我們要承受的後果：「．．．他們郤說：這是枉然。我們要照自己的計謀去行。各人隨自己頑梗的惡心作事。所以耶和華如此說：．．．遭難的日子，我必以背向他們，不以面向他們。」要是我們拒絕神，到那一日，我們將會被神背棄。受造萬物都在神主權之下，若被神背棄，我們將要往哪裏躲、往哪裏逃！

面對神作為創造的主，我們可以選擇回轉、按照神的心意，過彰顯神形像的生活，我們可以選擇順服，將自己的生命交給神，讓祂重新陶造。

神的主權（一）：永活上帝

二ＯＯ五年七月，我在樂恩堂職青牧區的退修會主講了一個專題，題目是「主權」；而我則將範圍集中在「神的主權」，冀望幫助弟兄姊妹首先確認神的主權，繼而作出回應。在預備的過程中我發現這個題目涵括的範圍很廣，我盡量將一些我以為十分重要的重點包含在內，卻在鋪排上未能完善，因此顯得散亂。另一方面由於聚會的時間限制，各重點未能清晰地發揮，以致使弟兄姊妹感到茫然，這一點從他們當時的神情表現是清晰可見的。

為了彌補這些缺失，我決定將這一次專題的內容重新整理然後張貼出來，讓弟兄姊妹可以有機會再細味和反思。將接近兩小時的講題化成文字，恐怕篇幅將會太長，所以我打算以系列的形式，將各個重點分開張貼。盼望不減弟兄姊妹閱讀的興趣。

我必須向各位讀者聲明，這些內容所涉及的神學思想，仍然在反省和整理的過程之中，當中必定有不夠清晰和完備之處。另外，也由於這一次的專題有特定的對象群體，所以當中的關注也難免欠缺普遍性。敬請包容。

這是《神的主權》系列的第一篇，也是我思想上帝主權時認為要首先建立的兩點基礎。

1. 上帝是永遠的神
相信大家都聽過「版權」這個名詞。原來版權是有期限的，在作者死後五十年之後，作品就不在版權的限制之內了；譬如說，我寫了一首歌詞，我擁有這歌詞的版權，期限直至我死後五十年。當我們想到神的主權時，我們又有沒有想過神主權的期限呢？

在啟示錄一８，神說：「我是阿拉法，我是俄梅戛，是昔在、今在、以後永在的全能者。」阿拉法（Alpha）是希臘文的第一個字母，俄梅戛（Omega）是最後一個字母；意思說神是開始、也是終結。祂以前存在、現在存在、以後永遠都存在。簡單來說，祂無始、無終、永遠長存。

當我們要思想神的主權的時候，我們必須要認真、嚴肅地面對這一個事實。因為上帝若不是長遠活著，祂的主權到某一天將會終止，我們大概不必費時來思想祂的主權。但因為祂是永遠繼續地存在下去，祂的主權是永遠、沒有終止的，那就值得我們認真來面對了。

2. 上帝是活的神
儘管神的主權直到永永遠遠，但這跟我們有甚麼關係呢？容我再以版權為例，即使我擁有一首歌的版權，要是你不喜歡我這首歌、不會唱這首歌，那麼我的版權就與你無干，因為你沒有進入我的版權範圍之內。然而，我們可以不進入神主權的範圍之內，以致神的主權與我們無關麼？

答案是否定的。在啟示錄一１８，基督自稱說：「我是首先的，我是末後的，又是那存活的；我曾死過，現在又活了，直活到永永遠遠」。上帝不但是永遠的神，而且祂是活神。上帝是活神，祂卻不是抽身坐在遠處觀看世人、任憑他們任意而行。上帝是活神，祂親自就近與人相遇、邀請人與祂建立一種直接溝通對話的關係。

聖經裏面有無數的例子：神就近亞伯拉罕與他相遇，應許成為他後裔的神；神就近眾先知，委派他們代祂發言；主耶穌就近門徒，呼召他們來跟從；祂親自就近、向保羅顯現，差遣他向外邦人傳福音。就是我們各人也有如此經歷，在人生路上的某一刻，神親自就近，邀請我們跟隨祂。

上帝是永遠的神，所以祂的主權沒有限期；上帝是活神，祂主動尋找人，要與人建立關係、與人溝通，所以我們沒有可能不進入神主權範圍之內。建立了這兩點基礎，然後我們將從四方面來認識神的主權。